СОЛОВЬЁВ ВЛАДИМИР СЕРГЕЕВИЧ
(1853-1900) – философ, поэт, критик и публицист. Сын известного русского историка С. М. Соловьёва. Учился на физико-математическом факультете Московского университета, затем перешёл на историко-философский, который и закончил в 1873 году, и уже через год, в 1874 году, защитил в Санкт-Петербурге магистерскую диссертацию «Кризис западной философии. Против позитивистов». В 1880 году защищена докторская диссертация «Критика отвлечённых начал». В 1881 году выступил с публичной лекцией с призывом к царю не допустить смертный приговор народовольцам-первомартовцам, в связи с чем пострадала его карьера.
С 1883 года Соловьёв сотрудничает в либеральном журнале «Вестник Европы». Напряжённо работает в области философии, литературы и перевода. Конец жизни отмечен апокалиптическими предчувствиями, отходом от прежних философских конструкций в сторону христианской эсхатологии.
В философии Соловьёв предпринял попытку объединения христианско-платонического миросозерцания, немецкой классической философии и научного эмпиризма, полагая, что «нравственный элемент» должен быть положен в основу теоретической философии.
«богочеловеческого процесса» в историософии как совокупного спасения Человечества, мечтал об избавлении материального мира от разрушительного действия времени.
Соловьёв принадлежит к философско-религиозному направлению русского космизма. Космическая тема связана у Соловьёва с платоновским мифом об эротическом восхождении, учении о «смысле любви» («Смысл любви»), утверждающем совершенную любовь, способную восстановить целостность человека и мира и ввести их в вечность.
Соловьёв разрабатывает философскую доктрину Всеединства и религиозно-мистическое учение о Софии. В сфере гносеологии философ постулирует «цельное знание», в сфере онтологии – «положительное всеединство» как объединение в Абсолюте всех элементов бытия в качестве божественного первообраза и искомого состояния мира.
Концепция Всеединства отрицала разъединение, разделение как изначальный порок падшего человечества.
Мечтая о «великом синтезе» «бесчеловечного Востока» и «безбожного Запада», о вселенской общности, он проповедовал избавление мира от косности, разъединённости во времени и пространстве.
В учении Вл. Соловьёва Всеединство стало стержнем построения законченной философской системы. Его концепция – это положительное Всеединство, которое, символизируя Всеединое Сущее, утверждает себя в трёх образах или трёх ипостасях: Благо, Истина и Красота. Учение Вл. Соловьёва, отмечает А. Ф. Лосев, «есть учение о жизни и бытии, включая всю человеческую и всю космическую сферу, как о нерушимой всеединой целостности».
Всеединство – живой, обновляющийся принцип, оставляющий возможность преображения мира, т. е. «введение его в форму красоты», которая ассоциируется с образом Софии Премудрости Божией – идеальным воплощением многообразия и полноты. Уже в ветхозаветной традиции идея Софии Премудрости приобретает личностный облик: «Говорит София: “Господь имел меня началом пути Своего, прежде созданий своих, искони… Я родилась, когда ещё он не сотворил… когда он уготовлял небеса… утверждал вверху облака… полагал основание земли: тогда я была при нём художницею”» (Русская философия: Малый энциклопедический словарь. М., 1995. С. 104). Интересно, что в раннем христианстве София, являясь «зеркалом славы Божьей, сближалась с ликом Христа – Логоса… а затем и с третьей ипостасью Троицы – Духом Святым (понятие женского рода в семитических языках и близкое Софии в аспектах игры, веселья, праздничности); подчёркиваются также аспекты Софии, связанные с идеей человеческой общности» (Мифы народов мира: Энциклопедия: В 2 т. М., 1998. Т. 2. С. 465).
Любопытно, что в дневнике М. Пришвина имеется запись, свидетельствующая об актуальности соответствующих представлений в русском народе: «София, лицо второе св. Троицы, стала у нас Богородицей…» (Пришвин М. М. Дневники. 1918-1919. С. 316). В позднем православии и в католическом мире образ Софии начинает сближаться с образом Девы Марии.
Софийные представления были очень близки древнерусскому религиозному сознанию, доказательством чего являются великолепные храмы, посвящённые Софии.
«если в нравственной области (для воли) всеединство есть абсолютное благо, если в области познавательной (для ума) оно есть абсолютная истина, то осуществление всеединства… в области материального бытия есть абсолютная красота» (Русская философия: Малый энциклопедический словарь. С. 104). Идею красоты несёт софийное начало. София не просто есть красота, но будучи художницей, устроительницей мира, облагораживает весь космос, просветляя природную телесность, украшая мир, ограждая его от хаоса.
«великого художника, управляющего переменой цветов», вступающего в диалог с писателем: «Друг, земля моя усеяна цветами, тропинка вьётся по ней, как будто нет и конца ароматному лугу. Я иду, влюблённый в мир, и знаю: после всякой и самой суровой зимы приходит непременно весна, и это наше, это явное, это день, а крест – одинокая ночь, зима жизни. Я художник и служу красоте так, что и сам страдающий Бог, роняя капли кровавого пота, просит: «Да минует меня чаша сия». Я призван украсить наш путь, чтобы несчастные забыли свой зимний крест и дождались новой весны» (2, 446). Софийное начало – посредническое, оно возводит мост, связывающий телесный и идеальный мир.
Но красота к тому же призвана укреплять космос, укрощая силы зла, разгоняя тьму. Пришвина привлекала, по-видимому, в эстетической концепции Соловьёва мысль о безусловной ценности красоты: «Являясь местом соприкосновения двух миров, она есть введение одухотворённого вещественного бытия в нравственный порядок, чувственное воплощение в материальном мире истины и добра» (Холодова З. Я. Художественное мышление М. М. Пришвина. С. 67). В художественном мире писателя торжествует красота даже тогда, когда силы хаоса побеждают космос, когда разрушается мир. Так, в «Мирской чаше» среди разгромленной и загаженной усадьбы, в этом вымороченном, опрокинутом в хаос пространстве «райская птица павлин» символизирует нетленность красоты: «Раным-раненько с высокого вяза слетает павлин к воротам встречать солнце, вчера сторож колонии не раз облил ему хвост помоями и мальчишки оплевали – он теперь долго очищается и, наконец, задрав хвост до невозможности, становится всей синевой и радугой своих бесчисленных завитков и лунок к солнцу» (2, 488). Ворчит угрюмый сторож, недоумевая, какая от него польза среди голода и разрухи, но павлин упрямо поворачивает к солнцу и свету свой радужный хвост, приветствуя новое утро как вечную победу Света над тьмой.
Философема Софии Премудрости Божьей близка мифологическим представлениям писателя о стихийной душе, душе мира, что «чудится писателю»: «Усложнённая, далёкая, которая живёт на высоких ярусах и подходит сюда» (8, 16).
Самосознание автора и его героев устремлено к этой непостижимой и одновременно столь реальной «общей, стихийной душе», его лирический герой «прикасается к ней посредством связей житейских: общается с мужиком, который пашет, видит лес, солнце, птиц, черёмуху – у всех есть проявление общего…» (Гринфельд Т. Я. Мир как единство в творчестве М. М. Пришвина // Михаил Пришвин в русской культуре XX века. Тюмень, 1998. С. 166). Герои Пришвина часто стремятся найти неведомую душу мира. Так, в «Волшебном колобке» герой-повествователь, этнограф-путешественник, ищет в народном фольклоре следы «неведомой, общечеловеческой души»: «Все эти сказки и былины говорят о какой-то неведомой общечеловеческой душе. В создании их участвовал не один только русский народ. Нет, я имею перед собою не национальную душу, а всемирную, стихийную, такую, какою она вышла из рук Творца» (1, 201).
– любовь, любовь совершенная, поскольку она «совершенствует человека», любовь, восстанавливающая его целостность и «вводящая тем самым в бессмертие», поставлена Вл. Соловьёвым в центр своей системы: «Любовь, - пишет Вл. Соловьёв, - есть… восстановление единства или целостности человеческой личности, создание абсолютной индивидуальности» (Соловьёв Вл. Три силы // Смысл любви. М., 1991. С. 151). Любовь для Соловьёва – «главный мистический принцип» в воссоединения людей: это воссоединение отдельного человека с женщиной, это присоединение индивидуума к обществу, и, наконец, что особенно важно для выявления специфики художественного сознания Пришвина, это восстановление универсального человека, «его внутреннего живого единства со всей природой мира, этим органическим телом человека» (Лосев А. Ф. Русская философия // Очерки истории русской философии. Свердловск, 1991. С. 88). Не будет преувеличением утверждать, что философема универсального человека или всечеловека у Пришвина является одной из самых значительных.
В его поэтике как бы опробываются условия, необходимые для воссоздания всечеловека. Сам Пришвин постепенно приходит к выводу, что жизнь каждого человека на земле – это приближение ко «всему человеку»: «Весь человек! Но что это – дух? Можно ли видеть его? Можно. Ты гляди на человека на всякого, как на временного. И в этом временном, что есть в человеке [нами узнается]: бывают и зверские лица, ужасней крокодилов, казалось бы, с такими и жить нельзя, но подумаешь – временно, умрем, исчезнет это чудовище – и успокоишься. Зато бывает, увидишь такое прекрасное, что и время забудешь и [покажется] Весь-человек» (8, 354). И сама жизнь есть «естественный налог на живого человека в пользу будущего Всечеловека» (8, 362), а в момент страшных испытаний, «в ужасной катастрофе человеческой из самой глубины как бы Всего-человека поднималась целительная творческая восстановительная сила» (8, 439).
Любовь, как сила соединяющая, создающая и скрепляющая целостный мир, выступает в качестве внутреннего принципа пришвинской поэтики. Связь Всеединства с метафизикой любви, жертвенной, земной любви как проекции небесной, формирует типичный для Пришвина образ «распятого любовника, которому, как всем, на земле не дано иметь детей от Прекрасной Дамы».
Трепетное отношение писателя к любви, его личная любовная катастрофа молодости, «любовное безумие», длившееся годами, находят художественное отражение в самых значительных произведениях, таких, как «Кащеева цепь», «Жень-шень», «Фацелия» и др.
– это своеобразная дорога к Всеединству, это становление целостности мира, который «еще не есть всеединство, ибо всеединство в нем не осуществлено; но он подзаконен всеединству, ибо всеединство есть общий закон его Стремления… есть то, чем и к чему всё движется» (Русская философия: Малый энциклопедический словарь. С. 106).
«надтреснутым», что это становление – мучительный и сложный процесс, знающий и отрицательные потенции, реализация которых разрушает космос, возвращая мир к хаосу. В силу существования зла и деструктивной свободы есть и антидвижение – к уничтожению, разрушению. В повести «Мирская чаша» рассказывается о горьких днях России, вступившей на катастрофический путь хаоса и тьмы.
Но деструктивные проявления не могут остановить процесс становления мира как целого; Пришвин показывает, что вечное стремление к полноте бытия трансформируется в живую, кипучую энергию, «жизненный порыв» к переживанию бесконечно убегающих моментов, наполняющих вечность: «Всякая сущность… едина, как вещество нашей всей жизни. Но, будучи в рассеянном, разбросанном состоянии во времени и в пространстве, каждая частица одного и того же вещества жизни стремится, преодолевая разделяющее пространство и время, достигнуть другой такой брошенной в мир и в посев частицы вещества и даёт знать о себе своей формой. Так… каждая частица вещества жизни соединяется в «единстве со всем веществом, наполняющим вечность» (8, 579).
И человеческое «Я» – как часть великого мирового «Я» – тоже предстаёт как особое проявление Всеединства, и «не надо, – пишет русский философ С. Франк, – искать Всеединство где-то вне субъекта, мы сами суть этого Всеединства» (Франк С. Л. Предмет знания. СПб., 1915. С. 43). Жизнь Я для русской философии – лучшее подтверждение единства всех во всём, так как «именно в Я обнаруживается первичное существо реальности, открывающейся самой себе… наше Я не только созерцает объект, но и живёт им, т. е. не отрешается от переживания в пользу знания, а сливает себя с жизнью Всеединства» (Франк С. Л. Предмет знания. С. 429).
Лит.:
Трубецкой Е. Миросозерцание В. С. Соловьёва. М., 1995.
Гальцева Р., Роднянская И. Соловьёв Владимир Сергеевич // Русская философия: Малый энциклопедический словарь. М.: Наука, 1995. С. 477-480.
Холодова З. Я. Художественное мышление М. М. Пришвина. Содержание, структура, контекст. Иваново, 2000.
Михаил Пришвин и русская культура XX века. Тюмень, 1998.
Франк С. Духовные основы общества. М., 1992.
Франк С. Сочинения. М., 1990.
3.