ГЛАВА III
ФИЛОСОФСКИЕ ОСНОВЫ ХУДОЖЕСТВЕННОГО МИРА М. ПРИШВИНА
Философско-эстетические взгляды писателя складывались в обстановке кризиса позитивизма XIX века и рационалистической культуры нового времени. Это был особый период, когда русская философская мысль, предчувствуя надвигающуюся историческую катастрофу, мучительно искала ответы на тревожившие всех вопросы: каков духовный путь России, в чём смысл «русской идеи», где искать истоки всё углубляющегося нравственного кризиса.
Никогда не удовлетворяясь абстрактно-теоретическим познанием, русская философия всегда устремлялась к религиозно-этическому мировоззрению.
«силовое поле», мощные импульсы которого обращены и к творчеству «мятежных философов» - А. Шопенгауэра и Ф. Ницше, представляющих философию жизни, и к учению Канта и его последователей, и к защите традиций Платона и античной мысли вообще. Однако главные поиски русской философии всегда имели единый вектор – проблему Абсолютного: «Изречение Гегеля: «Объект философии тот же, что и объект религии», - глубоко родственно русской душе и вместе с тем верно отражает традицию эллинизма. Вся античная диалектика от Сократа до Платона есть восхождение к Абсолютному, или искание Божества» [1]. Традиционным для русского менталитета было осмысление идеалистической религиозной метафизики конца XIX – начала XX века с её специфическим синтезом таких «вечных» ценностей, как истина, любовь и красота. И здесь основная роль принадлежала В. С. Соловьёву, оказавшему большое влияние на русскую философию.
Диалог русских мыслителей с гениями прошлого и настоящего на рубеже веков был сложным, глубоким, подчас болезненно-противоречивым. Михаил Пришвин, являясь чутким «резонатором» своей непростой эпохи, весьма тонко реагировал на актуальные проблемы времени. В его «художественной философии» содержится и пристальный интерес к Канту, и к неокантианству, и к философии жизни, и к русскому космизму. Здесь находят отражение идеи К. Маркса, А. Бергсона, У. Джемса, Вл. Соловьёва, Н. Фёдорова, Н. А. Бердяева, А. Эйнштейна об относительности времени и пространства, В. Вернадского о ноосфере и биосфере, мыслей А. Чижевского о влиянии солнечной радиации на биологические процессы и т. д. «На формирование философских взглядов Пришвина определяющее влияние в разное время оказали марксизм, учение Канта, Марбургская школа неокантианства, «философия жизни» (Ф. Ницше, Г. Зиммель, А. Бергсон), прагматизм У. Джемса, философия Н. Фёдорова, Вл. Соловьёва, русская религиозно-философская мысль начала века в целом» [2].
Огромную роль в формировании мировоззрения сыграли студенческие годы, проведённые в Германии, стране великих философов, мистиков, музыкантов и поэтов. Лекции Оствальда, Вундта, Зиммеля оставляли глубокое впечатление. Представления Зиммеля о жизни, «взрывающей все формы», выходящей за собственные пределы, движение к бо¢льшему, «перешагивание», то, что Зиммель называл «Mehr-Leben», для Пришвина в будущем станет непременным рождением Небывалого, и не случайно он всю жизнь будет поражаться собственному творчеству: «Перечитываю и удивляюсь, – откуда взялось!» [8, 259]. В кармане автобиографического героя Алпатова из повести «Кащеева цепь», отражающего пути духовных исканий Пришвина, «Prolegomena» Канта, «Этика» Спинозы и, конечно же, том натурфилософии Гёте, «купленный в лавочке за несколько пфеннигов» [2, 302]. Гёте станет «вечным спутником» Пришвина. Умение «великого олимпийца» мыслью осветить природу как целое, сопряжённое с желанием дойти до «пра-феноменов» (перворастений, первоживотных) в познании великих общих законов, несомненно, находило отклик в душе будущего писателя, философствующего исследователя природы. Тем более что эти «общие законы» составляют возможность чудесного в жизни, ибо чудеса не только не противоречат понятию «закон природы», а наоборот, согласуются с ним: «Ведь с чем было больнее всего расставаться — это с чудесами, когда явился на это запрет, как на обман: что мир в шесть дней сотворён, что Моисей мог добыть воду из скалы ударом жезла, что жезл Аарона расцвёл. Но вот теперь, если признать законы естественные, как необходимые берега, то внутри берега течёт река чудес, и сотворение мира в законах эволюции не лишается прелести чуда… только перенести чудо внутрь закона, и чудо начинает свою собственную жизнь, и музыкальная сказка обращается в самый глубокий закон жизни» [2, 302]. Может быть, ещё и поэтому так быстро «тает» марксизм в «зелёной Германии», где слово «метафизика» никого не пугает. И не случайно так нелеп несгибаемый марксист Несговоров у «Сикстинской мадонны» Рафаэля, старавшийся и это чудо «подогнать в цепь причин и следствий монистического взгляда на историю» [2, 307]. По старой привычке «перешёптывать» логические понятия на свой лад Алпатов и «старушку Виту» превращает в знак вечно ускользающей и тем не менее совершенно отчётливо осознаваемой «субстанции жизни». Тайны Виты приводят в химическую лабораторию университета, куда художественный двойник Пришвина вступает «с тем же самым благоговейным чувством, как если бы родился в средние века и астролог вручил ему гороскоп» [2, 331-332]. Но внезапно уже не субстанция жизни, а «философия жизни» завладеет всеми помыслами Алпатова. «Философия жизни» заговорит с юным марксистом на языке Заратустры: неистовый возмутитель спокойствия Ницше откроет Алпатову, что мир жизни един, целостен и существует по законам «вечного возвращения». «Воссоздавая художественную версию своей «встречи» с Ницше в романе «Кащеева цепь», Пришвин пишет о том, что книги Ницше открыли ему «настоящее знание», которое, «как метеор», на одно неповторимое мгновение ярко осветило мировое пространство» [3]. Представление о жизни как о воле, как об «аккумуляции силы», стремящейся к «максимуму чувства власти», по всей видимости, не могло его оставить равнодушным. Не случайно мотив власти, этого никогда не дремлющего демона, станет основным во многих произведениях писателя. Грандиозный проект антропологической революции Ницше перекликается в определённой мере с мыслями Пришвина о «борьбе за каждого человека». Идея «сверхчеловека» привлекала и отталкивала: трудно совместить страстное отстаивание свободы, активности индивидуума с откровенным «имморализмом», превознесением «хищного зверя» в человеке.
Уже в «Кащеевой цепи» зарождается волновавшая писателя на протяжении всей жизни тема власти, имплицитно обозначенная в диалоге Алпатова и его оппонента Амбарова, стремящегося добыть абсолютную власть «посредством химии». Реплика Амбарова о подлинной реальности не Виты, а власти «страшно испугала Алпатова: он узнал сумасшедшего» [2, 336]. Очевиден намёк на трагическую судьбу самого Ницше, впавшего, как известно, в конце жизни в неизлечимое безумие. Не случайно Амбаров отрицает не только Виту, но и мораль, проповедуя физиологию вместо любви, и то, что для Алпатова являлось таинством, у Амбарова рассматривалось как «чисто физическое удовольствие».
«Красит человека только любовь, - запишет, раздумывая о судьбе Ницше, в дневнике Пришвин, - начиная от первой любви к женщине, кончая любовью к миру и человеку, - всё остальное уродует человека, приводит его к гибели, т. е. к власти над другим человеком, понимаемой как насилие» [8, 154]. Вступая на путь власти, человек, по мысли Пришвина, должен отказаться от радости: «Спрашивается, от чего должен отказаться человек, если он желает получить власть над людьми. Вероятнее всего, он должен отказаться от радости жизни. Вот нет у меня ни малейшего желания властвовать, и зато мне дана радость жизни» [8, 500].
«Мирская чаша», не задумывающийся о последствиях проявления своей безграничной власти. Через искушение властью проходит чистый Зуёк, восхищающийся железным Сутуловым, который «чувствовал брезгливость ко всему такому ненужному, слабому, бесполезному» [6, 79].
И наивный вопрос мальчика к Сутулову: «Скажите мне, товарищ начальник, есть у вас душа?» [6, 73] – на самом деле является основным и вечным нравственным вопросом. В «Осударевой дороге» Пришвин рассказывает о страшной в своей неотвратимости власти, подчиняющей себе судьбы целых народов – о власти истории. Это она материализует силу, возводящую канал, расставляет заново великие природные декорации, превращая героев и злодеев в жалкие фигуры статистов, одних – искушая, других –запугивая, третьих – озлобляя, четвёртых – и таких большинство – принося в жертву исторической необходимости.
Власть выводит наружу «хищного зверя», которого с ужасающей откровенностью приветствовал Ницше, видя в нём скрытую сущность человека. Возможно, именно Ницше послужил толчком в рождении главной в пришвинской поэтике оппозиции человек – , находящей в творчестве писателя самые различные воплощения.
«Самая опасная охота на диких зверей является лишь забавой детей старого возраста. Единственно опасным для всех зверем, на которого нет охоты и выходят на которого лишь поневоле, – констатирует Пришвин, – это зверь, обитающий в человеке. Множество людей, сами того не зная, живут только страхом этого зверя, ненависти к нему, презрения, но ещё большее множество при каждом удобном случае сами обращаются в такого же зверя. Конечно, есть и настоящие люди, охотники на этого зверя: ими жизнь продолжается. Но нерадостна эта охота… (Гоголь) что-то вроде охоты на смерть» [8, 280-281].
Жизнецентризм, понимание жизни как первичной реальности, предшествующей разделению мира на идеальное и материальное, и другие «идеи неклассического философствования», объединившие в школу «философии жизни» таких разных мыслителей, как А. Шопенгауэр, Ф. Ницше, А. Бергсон, Г. Зиммель, О. Шпенглер и других, были очень близки Пришвину. В течение многих лет, размышляя о феномене жизни, он расшифровывал его как «расширение человеческого «Я» – до «космического» посредством «вживания» в то, что должно быть познано» [4].
Проблемный центр в «философии жизни», как известно, был ориентирован на анализ человеческого духа, проявлений сознательного и бессознательного, таких функций духовно-психической жизни, как интуиция, память и т. д. Одним из наиболее ярких представителей этой философской линии был Анри Бергсон, выдающийся французский философ, психолог и писатель, принадлежавший к числу «властителей дум» русской интеллигенции начала XX века. В философских взглядах Бергсона Пришвин нашёл подтверждение многим своим догадкам. Импонировало, безусловно, понимание интуиции как «высшего рода знания»: «Абсолютное может быть дано лишь в интуиции, тогда как всё остальное исходит из анализа. Интуицией называется тот род интеллектуального вчувствования, или симпатии, посредством которой мы проникаем во внутрь предмета, чтобы слиться с тем, что в нём есть единственного и, следовательно, невыразимого. Напротив, анализ есть процесс, сводящий предмет к заранее известным элементам, т. е. общим ему и другим предметам» [5].
«Худший вид рабства, – записывает он в дневнике, – это быть рабом интеллекта, интеллект владеет, но отдаваться интеллекту – значит отдаваться в рабство (фанатики)» [6]. «Разум, – вторит ему Бергсон, – снабжает человека логикой твёрдых тел, к которым применимы законы механики, логики и геометрии» [7]. Не отрицая преимуществ интеллекта по сравнению с инстинктом и интуицией, Бергсон находит возможным подчеркнуть, что по своей сути он не предназначен к постижению жизни: «…мысль – только проявление, один из видов жизни, – как же она может охватить жизнь?» [8]. Инстинкт «отливается по форме жизни… интеллект трактует все вещи механически, инстинкт действует, если можно так выразиться, органически» [9].
Пришвин всегда доверял интуиции, ибо интуиция помогает понять предмет в его цельности, единстве, она «вспыхивает именно тогда, когда дело идёт о наших жизненных интересах. Её свет освещает наше Я, нашу свободу, то место, которое мы занимаем в целой Вселенной, наше происхождение, а также, может быть, и нашу судьбу; правда, этот свет колеблющийся и слабый, но он всё же проясняет ту ночную тьму, в которой оставляет нас интеллект» [10]. И феномен переживания собственной личности, по мнению Бергсона, связан с интуицией в большей степени, чем с интеллектом: «Существует, – утверждал Бергсон, – по крайней мере одна реальность, которую мы схватываем изнутри, посредством интуиции, а не просто анализа. Это наша собственная личность в её истечении во времени. Это наше длящееся Я. Мы можем не переживать интеллектуально чужой вещи, но своё собственное Я мы непременно переживаем» [11]. Понимание собственной личности как течения и непрерывной изменчивости душевных состояний, как потенциальность в её чистом виде корреспондирует с представлениями писателя: «Что значит существовать (по Бергсону)? – вопрошает в дневнике Пришвин. – Наиболее достоверное есть наше собственное существование. Существовать – значит меняться во внутренних своих состояниях, причём само состояние также меняется, словом, психологическая жизнь непрерывна. Прерывность получается, потому что наше внимание схватывает лишь наиболее освещённые точки всего нашего состояния и так разделяет на отдельные состояния…» [12].
Жизнь невозможно уложить в рамки закономерности. Это то, до чего наука добраться не может, это, в представлении Бергсона, порыв, поток, целостность, бесконечность становления, каждый момент которого есть творчество.
«…мир был в творческом порыве, как задуманная картина в решении художника. Порыв этот разошёлся в трёх направлениях, как ветер на перекрёстке: растений, животных (инстинкт) и человека (интеллект)» [13].
Весьма плодотворным в контексте пришвинских представлений о Всеединстве является утверждение Бергсона о том, что «линия развития, которая заканчивается в человеке, не является единственной. На расходящихся в другие стороны путях развивались иные формы сознания, не сумевшие освободиться от внешних стеснений и не справившиеся с собой, как это сделал ум человека, но всё же выражающие нечто постоянное и существенное для эволюции движения» [14 ].
Прикоснуться к жизни и к творческой эволюции можно лишь с помощью понятия «длительность», в которой прошлое неразличимо сливается с настоящим и будущим. «Длительность» у Бергсона не совпадает с представлениями о времени в традиционных философских системах: «Вселенная существует во времени. Чем больше углубляемся мы в сторону времени, тем лучше мы понимаем, что время означает изобретение, творчество форм, непрерывное изготовление абсолютно нового» [15]. С помощью понятия «длительность» Бергсон осмысливает сознание: «Длительность предполагает, следовательно, сознание; и уже в силу того, что мы приписывали вещам длящееся время, мы вкладываем в глубину их некоторую дозу сознания» [16].
Едва ли будет большим преувеличением отметить, что категория времени является центральной в пришвинской картине мира. Он, по его собственному признанию, «вертится всю жизнь» около того, что называет «властью сложенных мгновений»: «Верчусь около философии времени, потому что без этой философии невозможно понять глубоко современность. Что думать о времени прошлом! Оно безгранично уёмисто, мертвецам там делать нечего, там – мир. И будущее время, эта страна неоткрытых радостей – бесконечно вместимо, и там тоже не за что спорить, там мир. Но время настоящее, которое между рождением и смертью – это время тесное, и тут идёт борьба за минуту, за мгновение – тут непрерывная война против всех властелинов мгновений.
Посмотрите на мир природы, где бьются за мгновения жизни и крокодилы – пожиратели, и бабочки, у которых не существует даже кишечника. Все они бьются по-разному за мгновение, и даже бабочка, снимая пыльцу с цветка, отнимает её у другой. И весь этот мир бьющихся между собой властелинов мгновения целиком сосредоточен в душе человека» [8, 433].
«Чтение Бергсона и Джемса… Не знаю, верно ли учение прагматизма, но я, не зная этого учения, именно им пользовался» [17]. Такое признание не случайно.
В дневнике Пришвин неоднократно обращается к У. Джемсу. И Пришвин, и Джемс исходили из признания родственности или внутренней однородности человека и мира, взаимного проникновения Я и мира. И философ, и философствующий писатель пытались понять взаимоотношения человека со вселенной. Исследователи философского наследия Джемса отмечают, что он «высказывался в пользу такой картины мира и соответственно такой философии, которые принимали бы близость, родственность мира человеку. Джемс не мог допустить, что человеческие идеалы, нравственные цели, стремления не имеют и никогда не получат отклика со стороны вселенной, что всё это в конечном счёте исчезнет без следа» [18]. Но ведь это – основной лейтмотив всего творческого наследия Пришвина, у которого жизнь человека и космоса, человека и вселенной взаимосвязаны: «всё гармонирует со мной, что гармонично в тебе, о вселенная» [19].
Художественная мысль писателя бьётся над выбором способов и средств воссоздания великого Всеединства мира, а Джемс, в молодости увлекаясь Марком Аврелием, разделял его взгляд, согласно которому «всё сплетено одно с другим, и священна эта связь, и почти ничего нет, что чуждо другому» [20]. Характерно, что Пришвин в дневнике цитирует Джемса, в частности, его мысль о целостной модели мира: сам факт цитирования подтверждает близость позиций: «Когда молодой человек впервые усваивает мысль, что мир со всеми его частями, соединёнными между собой и движущимися, то есть, одной шеренгой, представляет собой огромное целое, он испытывает такое ощущение, точно узнал какую-то особенно великую идею, и с пренебрежением смотрит на тех, кто ещё не поднялся до этого возвышенного взгляда» (Джемс) [21].
Любопытно, что в своей известной работе «Что такое прагматизм» Джемс ссылается на мнение Оствальдта, лекции которого слушал в Лейпциге студент М. Пришвин: «Несколько лет тому назад я заметил, что Оствальдт, знаменитый лейпцигский химик, превосходно пользовался принципом прагматизма в своих лекциях по натурфилософии, хотя он и не называл его своим именем: «Все виды реального, – писал он мне, – влияют на нашу практику, и это влияние и есть их значение для нас. На своих лекциях я обыкновенно ставил вопрос следующим образом: что изменилось бы в мире, если бы из конкурирующих точек зрения была верна та или другая? Если я не нахожу ничего, что могло бы измениться, то данная альтернатива не имеет никакого смысла» [22].
Но, пожалуй, главным фактором тяготения Пришвина к Джемсу, на наш взгляд, было специфическое понимание сущности и задач философии. Джемс утверждал, что в каждом человеке есть своя философия: «Она – наше более или менее смутное чувство того, что представляет собой жизнь в своих глубине и значении. Эта философия только отчасти заимствована из книг. Она – наш индивидуальный способ воспринимать и чувствовать биение пульса космической жизни» [23].
застывшей, независимой от человека истины не существует. «Субъективное человеческое на всём оставляет след» [24].
Вместе с тем Пришвин, несмотря на огромный интерес к западной философии, оставался глубоко национальным мыслителем, он шёл «русским путём» в художественном воплощении актуальных и в то же время вечных проблем русской жизни. Творчество писателя проникнуто мотивами, глубоко родственными русскому самосознанию. Так, узнаваемо русской была безграничная вера «в какой-то лучший мир» [25]. Как и большинству русских философов, ему было свойственно глубокое сомнение в том, что познание может быть осуществлено только рациональным путём и что, следовательно, надо опираться и на до-логическое миропонимание. Может быть, поэтому его «художественная философия» ориентирована на мифопоэтическую картину мира. Но это – национальная черта русской философии, и «тут уже ничего не поделаешь, – утверждает А. Ф. Лосев, – здесь (в русской философии. – Н. Б.) мы и должны быть мифологами, потому что почти вся русская философия являет собой до-логическую, до-систематическую, или, лучше сказать, сверх-логическую, сверх-систематическую картину философских течений и направлений» [26]. Поиски «цельной жизни духа» противоречили стремлению создавать точно вычерченные, законченные философские системы. Философские устремления Пришвина вдохновенно-интуитивны и символичны, что, несомненно, подтверждает его внутреннее родство со многими национальными мыслителями, ибо русская философия «представляет собой чисто внутреннее, чисто мистическое познание сущего, его скрытых глубин, которые могут быть постигнуты не посредством сведения к логическим понятиям, а только в символе, в образе посредством силы воображения и внутренней жизненной подвижности» [27].
Таинственный мир, к которому стремился художник, не мог быть обнаружен логическим путём. Писатель искал свою «страну обетованную», опираясь на «непосредственный опыт», «первоначальную интуицию». В своих дневниках Пришвин неоднократно подчёркивал неприятие теоретических философских выкладок, повторяя мудрое откровение: «Бойся философии». «Это можно видеть, – пишет Пришвин, – по «Войне и миру»: автор в эпилоге взял и вытащил всем напоказ пружинку, приводившую в движение художника, и читатель дивится, как могла такая жалкая пружинка приводить в движение такую чудесную жизнь. Вот к чему и сказал мудрец: «Бойся философии», то есть бойся думать без участия сердца. И хорошо сказано, что «бойся», – это значит: думать надо, думай, но бойся» [8, 461].
Не случайно художник отвергал язык философских понятий и держался языка, «которым мы все перешёптываемся о всём с близким другом, понимая всегда, что этим языком мы можем сказать больше, чем тысячи лет пробовали сказать что-то философы и не сказали» [8, 539].
Без философской мысли истинное творчество невозможно, но, по убеждению Пришвина, философские идеи не должны быть отвлечённо-рассудочными, и в этом он удивительно близок Н. А. Бердяеву, подчёркивавшему, что «вслед за Хомяковым и Киреевским самобытная, творческая философская мысль всегда ставила у нас задачу раскрытия не отвлечённой интеллектуальной истины, а истины как пути жизни (разрядка моя. – Н. Б.)… И никакая гносеология, никакая методология не в силах, по-видимому, поколебать того дорационального убеждения русских, что постижение сущего даётся лишь цельной жизни духа, лишь полноте жизни» [28]. Может быть, поэтому «понятие пути творчества было для Пришвина не только субъективным свойством его личности, но и результатом его укоренённости в культуре начала XX века» [29].
лице Вл. Соловьёва, Н. А. Бердяева, С. Булгакова «заряжена» апокалипсической напряжённостью. Так, к судьбе мира обращены «Три разговора» Владимира Соловьёва, в котором автор, прибегая к творческой символике, выражает свои эсхатологические предчувствия: «Мне кажется, что только русский либо тот, кто любит и понимает русскую культуру как свою собственную, может понять дух и стиль этой пророческой работы… Соловьёв весь без остатка сгорел в огне и ужасе своих апокалипсических предчувствий» [30]. Такую же характеристику А. Ф. Лосев даёт С. Булгакову и Н. Бердяеву, подчёркивая, что «Булгаков и Бердяев – славянофилы с добавлением апокалипсической мистики» [31], а «Соловьёв и его ученики проникнуты апокалипсическими тревогами и надеждами, их издавна наполняет мистический страх конца, эсхатологические предчувствия роковых усилий и титаническое беспокойство за судьбы всего мира» [32].
Н. А. Бердяев был убеждён, что Россия, существуя вне царства «серединной культуры» и являясь «узлом всемирной истории», сама в себе заключает возможность разрешения проблем в эсхатологической плоскости: «Всё своеобразие славянской и русской мистики – в искании града Божьего, града грядущего, в ожидании сошествия на землю Небесного Иерусалима, в жажде всеобщего спасения и всеобщего блага, в апокалипсической настроенности» [33].
Эта очень русская устремлённость к крайнему пределу была близка писателю. Вечность для него возможна лишь в случае свершения Страшного Суда, и единственное оправдание, которое он готовит, – это благоговейное отношение к природе, к «земным ризам» России: «Страшно прислушаться к себе, проверить – какой ответ я дам на близком Суде. Всё засмыслилось, а в общем тайное в слове потеряло свою силу. Только целы ещё скромные и чистые ризы моей родины. Я надену их в последний час, и тот, кто будет судить меня, я верю, смилуется: «Бессловесные, – скажет, – проходи!» Раскинутся тогда ризы мои полями ржаными-пшеничными, благодатное время снизойдёт по воде – и станут вода и нивы тихими и дремучие леса полными хвойных и лиственных тайн – куда хочешь иди! Тропинкой вдоль большака, полями ржаными-пшеничными, краем ли моря тёплого по камушкам или студёного моря твёрдыми наплёсканными песками от сосенки к сосенке» [34]. И марксизм принят как философское свидетельство надвигающейся катастрофы, страшное предчувствие которой каким-то непостижимым образом с детства было связано тем не менее с «женщиной будущего» – идеалом юного Алпатова: «Мы принимали крещение от Августа Бебеля за благоговейным чтением его книги «Frau und Sozialismus». Перед наступлением момента света мной овладели две идеи этой книги, первая, что близко время мировой катастрофы, и вторая, что женщина после этого, «женщина будущего», явится такой, как я желал в сокровенной глубине детства своего» [8, 62]. И явление большевизма в России – это всё та же «мечта Бебеля о катастрофе всего мира, и так возник большевизм – явление германо-славянское…» [35], хотя германский дух, «немецкий порядок не допускают апокалипсических переживаний, не терпят ощущений наступления конца старого мира, они закрепляют этот мир в плохой бесконечности» [36].
Естественно, эсхатологические настроения усиливаются в годы предреволюционных и революционных потрясений, когда мир уже «разрушен до основанья», а контуры нового неясны, причём апокалипсическое предчувствие, по свидетельству Пришвина, «в одинаковой степени развито у простого народа и у нашей интеллигенции, и оно именно даёт силу большевикам, а не как просто марксистское рассуждение» [37]. Ожидая «число зверя», живут герои повести «Мирская чаша». «Будет ли Страшный Суд?» – вопрошает герой-повествователь, который уже не в силах переносить эту «ужасную историю», не в силах больше кипеть в страшном всепоглощающем «чане русской жизни».
Эсхатологические предчувствия в самые страшные моменты истории могут притупляться, стирая грань между жизнью и смертью; жизнь настолько невыносима, что даже всемирная катастрофа не пугает, и Пришвин записывает в своём дневнике 1920 года: «Сыро и ветрено… Гремят оторванные крыши – нет хозяев, некому прибивать железо, весь город гремит, дома, как гробы, будто разбивают забитые крышки над мёртвыми, встают мёртвые и вот мчатся куда-то скоро под луной.
» [38].
Чувством неизбежного конца живёт героиня «Осударевой дороги» Марья Мироновна, «мирская няня», всю жизнь свою и близких измеряющая приближением очистительной огненной стихии. Пришвин, переживший личные и исторические катаклизмы, постепенно освобождается от эсхатологических ожиданий и позволяет себе даже слегка подшучивать над своей героиней, так и не дождавшейся огня и в конце концов покорившейся рукотворному потопу: «Мирская няня, увидев, как посыпались в воду несчастные мыши, чуть-чуть как будто бы даже и улыбнулась, пожалела и в своё оправдание сказала им:
– Кто вас звал сюда?
После того она с силой ударила по воде веслом, и ещё, и ещё. Карбас разогнался, вышиб окно и выплыл вон из могилы на свет. И весь свет великий беспредельный принял к себе мирскую няню и открыл ей:
«Свет, дорогая старушка, не кончается, а только-только ещё начинается» [6, 177].
человека, но и природы. Впрочем, в представлениях Пришвина не было границы между человеком и природой: человек у него неотделим от природы и поэтому может через себя понять стремление природного организма к духовному просветлению.
Здесь, очевидно, сказалось сильное влияние Вл. Соловьёва, который утверждал, что «понимать материю как пустой механизм значит унижать её»: «Нет, только тогда материя получает для нас своё настоящее значение, когда она способна стать максимально совершенным бытием, и притом настолько, что даже все совершенства, которые человечеством приписывались божеству, оказываются субстанционально присущими также и материи» [39]. Пришвину, по всей видимости, были очень близки представления Вл. Соловьёва и других русских философов о «духовной телесности». В своём дневнике Пришвин запишет: «Я хочу сказать: дух… – это и есть свет (или сила) материи; предполагаю, что где-то в основах сильного духа сдержано очень много материи, чем сильнее дух, тем больше задержано (или сцеплено) материи» [40]. Художественное пространство великого певца природы – это не только воплощение мира во всей его материально-телесной полноте, но и ещё «оправдание материи», столь близкое национальному менталитету.
Русская философия в лице Вл. Соловьёва верила в «святость, чистоту и красоту материи и тела», в то, что «вся природа, всё живое ждёт воскресения, восстановления, преображения» [41]. В «Мирской чаше» герой-повествователь молится о просветлении, преображении природного тела России: «в день грядущий просветли, Господи, наше прошлое и сохрани в новом всё, что было прежде хорошего, леса наши заповедные, истоки могучих рек, птиц сохрани, рыб умножь во много, верни всех зверей в леса и освободи от них душу нашу» [2, 486]. В нравственные задачи человека входит «собирание» себя и мира в целое, спасение всего творения, его просветление и возведение на ступень нетленности. Отсюда столь актуальный в пришвинской поэтике мотив воскресения, имеющего не столько физический, сколько метафизический смысл. Как правило, мистерия преображения, воскресения совпадает с самым сакральным моментом суточного цикла – рождением нового дня: «Тут милостью солнца начинается воскресенье всякой залежалой твари, каждая росинка получает отпуск на небо и там, соединяясь в белые, голубые и красные хороводы, дивит нас всех несказанно» [2, 493].
Вольная стихия воды – божественного первоэлемента вселенной – преодолевает земное притяжение, освобождаясь от земных чар. Но сам Пришвин – полностью в её власти, к «земле-матушке» он испытывает благоговейно-трепетное отношение. Это чувство глубоко национально. Русским с незапамятных времён было свойственно «почитание святой плоти, Матери земли» [42]. Большинство русских философов подчёркивали рождающую роль материи: «Земля-мать не просто рождает, изводит из своих недр всё сущее. На вершине своего рождающего и творческого усилия в его предельном напряжении и предельной чистоте она потенциально является «Богоземлёй» и Богоматерью. Из недр её приходит Мария – и земля становится готовою принять Логоса и родить Богочеловека. Земля становится Богородицею – и только в этом истинный апофеоз материи, взлёт и увенчание её творческого усилия» [43].
О власти земли над русским человеком пишет и Н. Бердяев, подчёркивая, что «почти смешивает и отождествляет народ свою мать-землю с Богородицей и полагается на её заступничество. Над русским человеком властвует русская земля, а не он властвует над ней» [44]. Это язычески-христианский подход, поэтому отмечает Н. Бердяев: «Русская религиозность – женственная религиозность – религиозность коллективной биологической теплоты… Это не столько религия Христа, сколько религия Богородицы, религия матери-земли, женского божества, освещающего плотский быт» [45].
представлениями, свидетельствует о личностном для него характере бытия, сопрягающем в себе земное и небесное: «Будем же записывать, – думает Алпатов в «Мирской чаше», – имена деревень, животных, ручьёв, камней, трав и под каждым именем писать миф, быль, сказ, песенку, и над всеми земными именами поставим святое имя Богородицы: это она прядёт пряжу на всех зайцев, лисиц и куниц» [2, 503].
М. Горький не случайно назвал Пришвина «геооптимистом», он очень тонко почувствовал в нём какую-то особенную, почти мистическую связь с землёй: «Да, на мой взгляд, и не о природе пишете Вы, а о большем, чем она – о Земле, Великой Матери нашей <…> Ваш человек очень земной и в хорошем ладу с Землёю. У Вас он более «гео- и биологичен», чем у других изобразителей его, он у Вас – наизаконнейший сын Великой Матери и подлинная частица «священного тела человечества» [46].
Пришвину ведомо земное притяжение, и самой Земле он «готов молиться»: «Земле… просто земле, убранной и зеленеющей, я готов бы молиться. «Земля Божья», – говорят крестьяне. Откуда это у них? Из Библии? Бог сотворил землю… Правда, мне хочется собрать всё пережитое и лучшее из него отнести к земле, передать его ей и творить из этого что-то прекрасное о земле» [8, 22].
Очень близки Пришвину идеи «русского космизма», как религиозно-философского, так и естественнонаучного. Религиозно-философское направление разрабатывало прежде всего идеи эволюционного развития космического универсума и в первую очередь христианского космоса, не данного в готовом виде, а лишь онтологически заданного.
Эта центральная идея русской философии объединяет таких мыслителей, как Вл. Соловьёв, Н. Фёдоров, Н. Бердяев, П. Флоренский, С. Булгаков и др. С одной стороны, в философском наследии русских мыслителей подчёркивается укоренённость человека в космосе, с другой – убеждённость в утрате человеком должной космической бытийственности. Космоцентрическая парадигма жизни, идея целостности мира, утверждение активной роли творящего сознания и антропоцентрического преобразования мира, открытие ноосферы (К. Циолковский, В. Вернадский, А. Чижевский и др.) были не просто близки Пришвину, но и во многом сформировали его «художественную философию». Вместе с тем Пришвин интуитивно подошёл к тому, что теперь называется космическим ощущением, «космоцентризмом».
«Одну книжку… я с собой всегда беру, но отношусь к ней особенно: я читаю её <…> всё лето. В нынешнем году такая книга у меня «Биосфера» Вернадского. В ней говорится такое, о чём все мы, обладающие чувством природы и поэзии, знаем и до нас знали египтяне…» [8, 206].
К Пришвину приходит отчётливое понимание феномена человека в качестве необходимого звена в абсолютной мировой целостности. Более того, он слышит космическое дыхание, чувствует его ритмику, а вместе с ним, соприкасаясь с «иными временами», «иными сроками», приближается к «чувству цельности человеческой жизни», к загадке творчества: «Я всегда чувствовал смутно вне себя ритмику мирового дыхания, и потому научная книга Вернадского «Биосфера», где моя догадка передаётся как «эмпирическое обобщение», читалась мной теперь, как в детстве авантюрный роман. И мне теперь стало гораздо смелее догадываться о творчестве так, что, может быть, эта необходимая для творчества «вечность» и есть чувство не своего человеческого, а иного, планетного времени, что, может быть, эту способность посредством внутренней ритмики соприкасаться с иными временами, с иными сроками и следует назвать собственно творчеством?» [8, 207].
Чувство вечности – основное у Пришвина, оно присутствует почти во всех произведениях, «и я, – признаётся писатель, – говорю о нём, когда пишу даже о собаках, и вот почему я создаю прочные вещи» [8, 501].
Особенно близка писателю была идея Сергея Булгакова об осуществлении в творчестве полноты и целостности человека, «всего человека». Для Пришвина это означало возможность «выходить из себя до такой степени, что я сам дивлюсь, как я, вот такой, какой я существую, глупый, робкий и неугодливый, мог так красиво, умно и хорошо написать… я, благодаря этой способности, вижу не себя, а того большого человека, и, может быть, «всего человека», идущего всё вперёд и вперёд» [8, 507].
Синтез великих идей русских философов и прежде всего понимание того, что в человеке природа перерастает себя и приходит в сознании в область абсолютного (Вл. Соловьёв), что человек сам для себя подлинный космос и «одного с космосом состава» (Н. Бердяев), определили, с нашей точки зрения, философию природы у Пришвина. Писатель с его чуткостью к мировому ритму не мог долго быть в плену у марксизма. Разочарование было неизбежно, потому что марксизм, по свидетельству Н. Бердяева, «был совершенно лишён космического мироощущения и явил собой крайний образец социологического утопизма» [47]. Пришвину с его врождённым чувством целостности мира, единства неба и земли было тесно в «прокрустовом ложе» социалистического рационализма. В нём совершается переворот от марксистского учения к космическому мироощущению, благодаря чему русская культура получила то, что можно назвать феноменом М. Пришвина. Это о таких, как Пришвин, провидчески писал Н. Бердяев: «Люди космического мироощущения духовно готовы идти к неведомому будущему с творческим порывом» [48].
«Всеединство есть категория онтологии, обозначающая принцип внутренней формы совершенного единства множества, согласно которому все элементы такого множества тождественны между собой и тождественны Целому, но в то же время не сливаются в неразличимое и сплошное единство, а образуют особый полифонический строй, «трансрациональное единство раздельности и взаимопроникнутости» (С. Л. Франк) [49].
Идея Всеединства присутствует в мифологическом сознании, на что прозрачно указывал один из главных апологетов русской философской концепции Всеединства Вл. Соловьёв, подчёркивая, что языческие боги «лишь разнообразные выражения всеединого – to pan» [50]. Систематическая разработка принципа Всеединства восходит к философии досократиков, многие из которых выдвигали идеи о связанности и родстве всего сущего.
Рассматриваемая концепция получает дальнейшее развитие в философских представлениях Платона и Плотина, затем в христианской патристике. В XV веке к разработке принципа Всеединства обращается римский кардинал и мыслитель Николай Кузанский, оказавший огромное влияние на формирование взглядов многих русских философов. В России теория Всеединства находит блестящего разработчика в лице Вл. Соловьёва, у которого она предстаёт в виде строго обоснованной и последовательной системы. Те или иные основания метафизики Всеединства нашли своё отражение в философских концепциях П. Флоренского, С. Булгакова, Е. Трубецкого, С. Франка, Л. Карсавина, Н. Лосского, А. Лосева. К ним примыкали и С. Трубецкой, М. Лопатин, Вяч. Иванов и другие.
Вместе с тем в России не было единства во взглядах на природу целостности мира, как не было, да и не могло быть, единого ответа на вопрос о механизмах его проявления, так как «…в учениях русской метафизики всеединства концепция всеединства опирается на мифологему Софии Премудрости Божией: Вл. Соловьёв, П. А. Флоренский (раннее учение), С. Н. Булгаков, Е. Н. Трубецкой; учение Н. Кузанского: С. Л. Франк, Л. П. Карсавин; монадологию Лейбница: Н. О. Лосский, отчасти Л. П. Карсавин; идеи античного символизма: П. А. Флоренский (позднее учение), А. Ф. Лосев» [51].
И всё-таки только в учении Вл. Соловьёва Всеединство стало стержнем построения законченной философской системы. Его концепция – это положительное Всеединство, которое, символизируя Всеединое Сущее, утверждает себя в трёх образах или трёх ипостасях: Благо, Истина и Красота. Учение Вл. Соловьёва, отмечает А. Ф. Лосев, «есть учение о жизни и бытии, включая всю человеческую и всю космическую сферу, как о нерушимой всеединой целостности» [52].
– живой, обновляющийся принцип, оставляющий возможность преображения мира, т. е. «введение его в форму красоты», которая ассоциируется с образом Софии Премудрости Божией – идеальным воплощением многообразия и полноты. Уже в ветхозаветной традиции идея Софии Премудрости приобретает личностный облик: «Говорит София: «Господь имел меня началом пути Своего, прежде созданий своих, искони… Я родилась, когда ещё он не сотворил… когда он уготовлял небеса… утверждал вверху облака… полагал основание земли: тогда я была при нём художницею» [53]. Интересно, что в раннем христианстве София, являясь «зеркалом славы Божьей, сближалась с ликом Христа – Логоса… а затем и с третьей ипостасью Троицы – Духом Святым (понятие женского рода в семитических языках и близкое Софии в аспектах игры, веселья, праздничности); подчёркиваются также аспекты Софии, связанные с идеей человеческой общности» [54].
Любопытно, что в дневнике М. Пришвина имеется запись, свидетельствующая об актуальности соответствующих представлений в русском народе: «София, лицо второе св. Троицы, стала у нас Богородицей…» [55]. В позднем православии и в католическом мире образ Софии начинает сближаться с образом Девы Марии.
Софийные представления были очень близки древнерусскому религиозному сознанию, доказательством чего являются великолепные храмы, посвящённые Софии.
«если в нравственной области (для воли) всеединство есть абсолютное благо, если в области познавательной (для ума) оно есть абсолютная истина, то осуществление всеединства… в области материального бытия есть абсолютная красота» [56]. Идею красоты несёт софийное начало. София не просто есть красота, но будучи художницей, устроительницей мира, облагораживает весь космос, просветляя природную телесность, украшая мир, ограждая его от хаоса.
«великого художника, управляющего переменой цветов», вступающего в диалог с писателем: «Друг, земля моя усеяна цветами, тропинка вьётся по ней, как будто нет и конца ароматному лугу. Я иду, влюблённый в мир, и знаю: после всякой и самой суровой зимы приходит непременно весна, и это наше, это явное, это день, а крест – одинокая ночь, зима жизни. Я художник и служу красоте так, что и сам страдающий Бог, роняя капли кровавого пота, просит: «Да минует меня чаша сия». Я призван украсить наш путь, чтобы несчастные забыли свой зимний крест и дождались новой весны» [2, 446]. Софийное начало – посредническое, оно возводит мост, связывающий телесный и идеальный мир.
Но красота к тому же призвана укреплять космос, укрощая силы зла, разгоняя тьму. Пришвина привлекала, по-видимому, в эстетической концепции Соловьёва мысль о безусловной ценности красоты: «Являясь местом соприкосновения двух миров, она есть введение одухотворённого вещественного бытия в нравственный порядок, чувственное воплощение в материальном мире истины и добра» [57]. В художественном мире писателя торжествует красота даже тогда, когда силы хаоса побеждают космос, когда разрушается мир. Так, в «Мирской чаше» среди разгромленной и загаженной усадьбы, в этом вымороченном, опрокинутом в хаос пространстве «райская птица павлин» символизирует нетленность красоты: «Раным-раненько с высокого вяза слетает павлин к воротам встречать солнце, вчера сторож колонии не раз облил ему хвост помоями и мальчишки оплевали – он теперь долго очищается и, наконец, задрав хвост до невозможности, становится всей синевой и радугой своих бесчисленных завитков и лунок к солнцу» [2, 487-488]. Ворчит угрюмый сторож, недоумевая, какая от него польза среди голода и разрухи, но павлин упрямо поворачивает к солнцу и свету свой радужный хвост, приветствуя новое утро как вечную победу Света над тьмой.
Философема Софии Премудрости Божьей близка мифологическим представлениям о стихийной душе, душе мира, что «чудится писателю»: «Усложнённая, далёкая, которая живёт на высоких ярусах и подходит сюда» [8, 16].
Самосознание автора и его героев устремлено к этой непостижимой и одновременно столь реальной «общей, стихийной душе», его лирический герой «прикасается к ней посредством связей житейских: общается с мужиком, который пашет, видит лес, солнце, птиц, черёмуху – у всех есть проявление общего…» [58]. Герои Пришвина часто стремятся найти неведомую душу мира. Так, в «Волшебном колобке» герой-повествователь, этнограф-путешественник, ищет в народном фольклоре следы «неведомой, общечеловеческой души»: «Все эти сказки и былины говорят о какой-то неведомой общечеловеческой душе. В создании их участвовал не один только русский народ. Нет, я имею перед собою не национальную душу, а , стихийную, такую, какою она вышла из рук Творца» [1, 201].
И, наконец, ещё один модус Всеединства – любовь, любовь совершенная, поскольку она «совершенствует человека», любовь, восстанавливающая его целостность и «вводящая тем самым в бессмертие», поставлена Вл. Соловьёвым в центр своей системы: «Любовь, – пишет Вл. Соловьёв, – есть… восстановление единства или целости человеческой личности, создание абсолютной индивидуальности» [59]. Любовь для Соловьёва – «главный мистический принцип» в воссоединения людей: это воссоединение отдельного человека с женщиной, это присоединение индивидуума к обществу, и, наконец, что особенно важно для выявления специфики художественного сознания Пришвина, это восстановление универсального человека, «его внутреннего живого единства со всей природой мира, этим органическим телом человека» [60]. Не будет преувеличением утверждать, что философема универсального человека или всечеловека у Пришвина является одной из самых значительных.
В его поэтике как бы опробываются условия, необходимые для воссоздания всечеловека. Сам Пришвин постепенно приходит к выводу, что жизнь каждого человека на земле – это приближение ко «всему человеку»: «Весь человек! Но что это – дух? Можно ли видеть его? Можно. Ты гляди на человека на всякого, как на временного. И в этом временном, что есть в человеке [нами узнается]: бывают и зверские лица, ужасней крокодилов, казалось бы, с такими и жить нельзя, но подумаешь — временно, умрем, исчезнет это чудовище – и успокоишься. Зато бывает, увидишь такое прекрасное, что и время забудешь и [покажется] Весь-человек» [8, 354]. И сама жизнь есть «естественный налог на живого человека в пользу будущего Всечеловека» [8, 362], а в момент страшных испытаний, «в ужасной катастрофе человеческой из самой глубины как бы Всего-человека поднималась целительная творческая восстановительная сила» [8, 439].
– это своеобразная дорога к Всеединству, это становление целостности мира, который «еще не есть всеединство, ибо всеединство в нем не осуществлено; но он подзаконен всеединству, ибо всеединство есть общий закон его Стремления… есть то, чем и к чему всё движется» [61].
«надтреснутым», что это становление – мучительный и сложный процесс, знающий и отрицательные потенции, реализация которых разрушает космос, возвращая мир к хаосу. В силу существования зла и деструктивной свободы есть и антидвижение – к уничтожению, разрушению. В повести «Мирская чаша» рассказывается о горьких днях России, вступившей на катастрофический путь хаоса и тьмы.
Но деструктивные проявления не могут остановить процесс становления мира как целого; Пришвин показывает, что вечное стремление к полноте бытия трансформируется в живую, кипучую энергию, «жизненный порыв» к переживанию бесконечно убегающих моментов, наполняющих вечность: «Всякая сущность… едина, как вещество нашей всей жизни. Но, будучи в рассеянном, разбросанном состоянии во времени и в пространстве, каждая частица одного и того же вещества жизни стремится, преодолевая разделяющее пространство и время, достигнуть другой такой брошенной в мир и в посев частицы вещества и даёт знать о себе своей формой. Так… каждая частица вещества жизни соединяется в «единстве со всем веществом, наполняющим вечность» [8, 579].
И человеческое «Я» – как часть великого мирового «Я» – тоже предстаёт как особое проявление Всеединства, и «не надо, – пишет русский философ С. Франк, – искать Всеединство где-то вне , мы сами суть этого Всеединства» [62]. Жизнь Я для русской философии – лучшее подтверждение единства всех во всём, так как «именно в Я обнаруживается первичное существо реальности, открывающейся самой себе… наше Я не только созерцает объект, но и живёт им, т. е. не отрешается от переживания в пользу знания, а сливает себя с жизнью Всеединства» [63].
– стержень философско-эстетического сознания Пришвина, играющий порою текстообразующую роль, рождающий особую антропоцентрическую основу творчества. Это формирует напряжённую субъективность повествования, в котором «перволичность» свидетельствует о непреходящем внимании к глубинному Я как основе Всеединства. Многие критики не понимали этой сущностной составляющей в пришвинской наррации, упрекая его в самокопании, самолюбовании.
Субъективность прозы Пришвина порождена стремлением уловить, понять самобытие, это поиски художественного воплощения самооткровения, непосредственного опыта переживания. Сам писатель неоднократно подчёркивал актуальность такого ракурса ви¢дения мира и в своём творчестве, и в произведениях других писателей:
«Читал книгу Иванова-Разумника, вышло у него, благодаря подчёркнутой субъективности автора, гораздо лучше, чем в газетах, ибо не абсолютно взят, а с точки зрения нашего хорошего единственного Разумника Васильевича» [64].
В этой связи многие произведения М. Пришвина несут печать напряжённых философских раздумий, связанных с вечными поисками ответа на вопрос: «Что есть Я». Пришвин, принявший мир как тайну, мучительно раздумывает о собственном «Эго», его художественные искания связаны с материализацией духовного процесса, с мучительными размышлениями об истоках творчества.
Прежде всего Я – это часть великого мирового Я (Ur-ich): «Но зачем всё о себе и о себе. Неопытному человеку может показаться, будто я действительно о себе это пишу, – о себе как есть – нет! Нет! Это «я» моё – часть великого мирового «я», она может свободно превратиться в того или другого человека, облекаться той или иной плотью.
«я» всяких ямок, долин, горушек, пригорков. Это «Я» уже было, когда я маленький родился в помещичьем деревенском доме чернозёмной полосы» [8, 78].
«Я» – творческое начало, пробивающее себе путь в эмпирическом мире через слово: «Мысль изречённая только тогда не ложь, если она изрекается в лично сотворённой форме» [8, 184]. «Я» – то, что прошло через «редукцию» собственного эмпирического опыта, то, что воссоздаёт в словесном творчестве своё глубинное бытие, растворённое в сознании: «художник совершенно как мать рождает своё дитя…, он возрождает в своём творчестве себя, как ребёнка, некогда физически рождённого живой матерью» [8, 208]. «Я» – как небывалое, единственное: «Всё на свете было, и Америка жила до своего открытия, и порох лежал в земле как сера, селитра и уголь… небывалое на свете это только «Я» [8, 584].
Структура пришвинского «Я» постоянно развивается, отсюда так сложен, а порою и противоречив образ автора, реализация которого осуществляется по-разному: «Я» в отношении к героям и прежде всего к герою-повествователю (например, в ранних очерках Пришвина); «Я» в отношении к самому себе «сознающему», «вспоминающему» («Кащеева цепь»); «Я» в отношении к собственному сознанию, к себе глубинному, Небывалому («Фацелия» как наиболее типическое произведение, раскрывающее тайны самосознания в слове).
«эктропическое пространство», где творение перекликается с жизнью, где «Я» уже выступает в разных ликах, в разных ипостасях, вступая в диалогические отношения с субъектом сознания персонажей. Отсюда субъектно-экспрессивная изменчивость, «обратимость» образа автора, по-пришвински своеобразные способы приближения автора к сфере сознания персонажей.
Отстаивая принцип свободной и активной личности, Пришвин выстраивает диалог «Я» и «Ты», «Я» и «Мы», благодаря которому и возможно Всеединство, в котором нет противоречий крайнего индивидуализма. Это было очень близко философскому сознанию начала XX века: «Достаточно знать в общих чертах западную философскую литературу, начиная с Декарта, чтобы тотчас убедиться, что центральное место в ней занимает понятие «я». «Я» – индивидуальное сознание – есть либо единственный и последний фундамент всего остального вообще… либо хотя бы в некоторой степени самоуправляющаяся и самодостаточная, внутренне заключённая в себя и от всего прочего независимая сущность, которая в области духовного являет собой последнюю опору для конкретной реальности. Но возможно также совершенно иное духовное понимание, в котором не «Я», а «Мы» образует последнюю основу духовной жизни и духовного бытия. «Мы» мыслится не как внешний, лишь позднее образовавшийся синтез, объединение нескольких «Я» или «Я» и «Ты», а как их первичное и неразложимое единство, из лона которого изначально произрастает «Я» и благодаря которому оно только и возможно» [65].
Всё, что окружает Пришвина, имеет характер не безличного «Оно», а живого непосредственного «Ты» в «слитно-всеобъемлющем, недифференцированном и безграничном всеединстве» [66].
Отношения Я – Ты в качестве важнейших предикатов Всеединства становятся базовой предпосылкой «художественного сознания» М. Пришвина. Творчество для него – это «замаскированная встреча» «Я» и «Ты», «Я» и «Другого», кого-то, кто поймёт и оценит.
«Я» и «Ты» являют собой Всеединство «в качестве живого бытия»: «…мы можем сказать, что в отношении «я – ты» впервые явственно обнаруживается подлинное конкретное всеединство в его трансрациональном непостижимом существе, именно в качестве живого бытия. То, что Всеединство вездесуще, что оно присутствует, как целое, в каждой своей части, открывается нам здесь во всей жизненности этого отношения в том, что единичное бытие не есть в качестве самобытия, замкнутое в себе, обособленное, изолированное, а будучи «я», по самому своему существу приурочено к «ты», связано с «ты» и есть бытие, осуществляющее себя как бытие «я – ты» [67].
«Другой» способен воспринимать «моё бытие», «мой мир», «моё Я» как часть своего. «Другой» вовсе не обязательно такой же, как «Я сам», но близкий, потому что понимающий. Даже если это «Другой отвергающий», всё равно необходимый, потому что он придаёт особый смысл диалогу, а следовательно, самопознанию; так как «Я» не может существовать изолированно, оно живёт лишь в интенциональном акте.
Характерно, что проблема «Другого» рассматривалась в качестве центральной в русской философской мысли XX столетия.
Достаточно вспомнить таких крупных мыслителей, как А. А. Ухтомский и М. М. Бахтин. Разработанная Ухтомским теория доминанты (понятие, заимствованное из книги Р. Авенариуса «Критика чистого опыта») переросла рамки физиологии и стала специальным направлением в русской философской антропологии.
«настоящее счастье человечества», оказывается «доминанта на лицо другого», «интимно-близкого собеседника». Ухтомский утверждал, что «Другой» – необходимое условие самореализации. Учёный подчёркивал, что в «Другом» нет никаких деструктивных моментом, ибо это может разрушить гармонию, т. е. процесс, в котором «Я» и «Ты» создают «Мы».
Этой концепции в определённой мере близка позиция М. Бахтина, в центре которой – философия диалогизма. Именно в диалоге Бахтин находил ключ к раскрытию сущности человека, его индивидуальности. Человек в представлении Бахтина, никогда «не совпадающий с самим собой», раскрывается только в акте свободного самосознания и слова. Этот процесс возможен только тогда, когда жизнь личности доступна диалогическому проникновению в неё, когда важным оказывается не само «Я», а наличие «Другого», равноправного сознания.
«Я» и «Ты» создают особое поле напряжения, в котором происходит борьба, так как формы отношений «я – ты» различны: оппозиционную структуру отношений формируют отрицательные и положительные значения; но «…даже в самой враждебной установке – установке самозащиты «я» от «ты»… скрыт опыт некой сопринадлежности» [68].
Пришвин, никогда не занимавшийся теоретическими исследованиями, враждебно относившийся к философским выводам, далёкий от проблем интерсубъективности и от всякой метафизики вообще, в своём писательстве тем не менее приходит к необходимости существования «Другого», т. е., выражаясь философским языком, к постижению интенциональной активности творческого «Я».
«Другой» воспринимается Пришвиным как «толчок к творчеству: кто-то близкий отметит вашу мысль, любовно разовьёт её и вообще поддержит, душа окрыляется, внимание сосредотачивается на одном, и начинается работа… Так что в основе творчества лежат как бы две силы: Я и Ты. Я ленюсь, тоскую, ничего не делаю, потому что нет тебя: это ты в моём сердце единственный» [8, 126].
«Ты» для Пришвина не всегда однозначен, это сложная структура, компоненты которой подвижны и изменчивы. «Ты» – это некто, которому можно доверить самое сокровенное, это тайна, по которой тоскуют. Писательство для Пришвина – это поиски собеседника, преодолевающие реальное время и пространство, и, только «приютившись» в «Ты», «Я» возвышается до постижения своей «вненаходимости и неслиянности».
«Ты» – многолик. Прежде всего он «Друг»: «Друг мой! Существуешь ли ты где-нибудь, ожидаешь ли, что я приду к тебе, только жди-жди меня! Только бы знать, что ты ждёшь меня» [8, 118]. «Другой» – некто, кто поможет выйти из собственной замкнутости. Он почти нереален, это трансцендентное неуловимо-прекрасное, как вдохновение, и поэтому вечно неопределённое и ускользающее: «Моё Ты: Ты прилетаешь ко мне, как лебедь, чтобы нашем воздухе, или плыть по нашей воде, или отдыхать в наших зарослях, в нашей траве, возле наших цветов» [8, 126]. Это непостижимое «Ты» преобразует пространство, оно становится общим, нашим«вместе» и «наше» (не случайно пятикратное повторение местоимения наш) составляют особый семантический смысл высказывания. Общее пространство гармонично и прекрасно, наполнено воздухом, травой, цветами. Но это только ожидание, рождающее сильные и противоречивые чувства. Отсюда обращение к лексике, передающей сложную эмоциональную гамму (от тоски до нечаянной радости): «Я жду тебя и очень тоскую, когда ты долго не приходишь, но …» И приход твой всегда мне бывает нечаянной радостью» [8, 126]. Поиски «Другого», порою безрезультатные, подчёркиваются широким употреблением глаголов эмоционального состояния: тоскую, мучусь, мучаю
«Я ищу тебя в лесу, тихо переступая от дерева к дереву…»;
«Я ищу тебя, я действую, я живу…» [8, 127].
Анафорическое вступление каждого абзаца рождает особый ритмический рисунок, подчёркивающий непрерывность поиска.
«Другого», непредсказуемость его появления передаётся вводными конструкциями («Мне кажется, что твой дом в зелени»; «… возвещает о твоём приходе»), неопределёнными местоимениями (кто-то, какой-то, какой-либо«Что же, или мне вовсе не нужно искать тебя, ведь ты не бываешь там, где я ищу тебя?»), частицами со значением предположительности, неуверенности («А ты приходишь как бы на зов мой»; «Разве попробовать путь другой»), сложноподчинёнными предложениями с придаточными условными («Но если я не буду искать тебя, ты не придёшь никогда»).
«Ты» предстаёт нередко и как вполне реальный человек, существующий в реальном времени и духовно близкий: «Я не знаю, существует ли истина на самом деле, но я знаю, что есть человек другого рода-племени, говорит на другом языке и живёт на другой стороне земного шара и думает о некоторых вещах со мной одинаково: в этом я уверен, и эти вещи для меня существуют и дают мне существовать даже совсем одному» [8, 131].
Конструируя «Ты», Пришвин предлагает ему разделить с ним не только общее пространство, но и неповторимо-прекрасные мгновения ускользающей жизни. Ему хочется вести диалог в общем времени, «здесь и сейчас». Мотив капли-мгновения и вечности-океана, центральный в поэме «Фацелия», развивается в контексте диалога автора и «неведомого друга». Одна из миниатюр «Фацелии» имеет характерное название «Неведомому другу». Это своеобразное приглашение пережить «единственное и неповторимое «утро» как момент гармонического единения «Я» и «Ты», как момент величайшей радости. Они должны встретиться именно сейчас: «Солнечно-росистое это утро, как неоткрытая земля, неизведанный слой небес, утро такое единственное видишь впервые» [5, 32].
Желание пережить неповторимые мгновения единения столь велико, что побуждает автора к особой настойчивости. Активность, наступательность автора подчеркнута широким использованием повелительных конструкций, восклицательных предложений:
«Вставай же, друг мой! Собери в пучок лучи своего счастья, будь смелей, начинай борьбу, помогай солнцу! Вот слушай, и кукушка взялась тебе помогать. Гляди, лунь плывет над водой: это же не простой лунь, в это утро он первый и единственный…» [5, 32]. Побудительность усиливается употреблением восклицательных предложений, передающих напряженное эмоциональное состояние автора: «Смелей же, смелей!», «Вставай же, друг мой!»
Художественное пространство миниатюры наполнено солнцем, светом, сиянием. Мотив солнца задан в самом начале миниатюры: «это утро»; сложное прилагательное здесь, апеллирующее к зрительному восприятию, занимает сильную позицию. Образ утреннего света, солнца развивается, создавая удивительную картину свежести и красоты бытия: «собери в пучок лучи солнцу!»; «Сороки, ». Лучи солнца и лучи счастья рождают радость жизни: «И десятки тысяч лет жили на земле люди, копили, передавая друг другу радость, чтобы ты пришел» [5, 32].
Этот ликующий призыв к радости особенно интенционален, сияющее мгновение Всеединства надо разделить с «Другим». Пришвин словно нанизывает все новые доказательства необходимости встречи, формируя ритмический синтаксический рисунок, наполненный сочинительными конструкциями с повторяющимся соединительным союзом и: «Допевают свои весенние песни соловьи, еще сохранились в затишных местах одуванчики, и, может быть, где-нибудь в сырости черной тени белеет ландыш. Соловьям помогать взялись бойкие летние птички – подкрапивники, и и …» [5, 32].
«Ты» как друг, но «Ты» и как враг, враждебный динамике сближения всего во всём. Характерно, что этот диалог автор ведет не только с «неведомым другом», но и с «Другим-врагом». Реплики, обращенные к врагу, насыщены отрицательными языковыми средствами, здесь нет стремления к единству«ты вовсе не знаешь», «тебе никогда не понять», «но если ты не понимаешь моего лучшего», «не мешай». Отрицательное семантическое поле строится с помощью сложноподчиненных предложений с условными придаточными: «и если узнаешь, тебе никогда не понять», «Но если ты не понимаешь моего лучшего, то чего ж ты хватаешься за мои ошибки и на основе таких мелких пустяков поднимаешь свое обвинение против меня?» [5, 32].
«никогда» не оставляет «врагу» никакой надежды на сближение.
Мотив борьбы с «Другим», не понимающим (« не понять»), враждебным Всеединству, переносится нередко с «интерсубъекта» на внутреннее «Я»: «Дон Кихот это я – я Дон Кихот! Гамлет тоже я – я Гамлет! И Двойник Достоевского о мне писан, и Раскольников. Так «Я» борется с другим «Я», находя в нем свое подобие, с болью откалывается и Дон Кихот, и Гамлет, и Двойник, и Базаров, и так, будто змеиная чешуя слезает с настоящего «Я», в котором скрыта воля на неповторимое действие» [8, 145].
Итак, «Ты» у Пришвина – это тот, без которого нет смысла в творчестве. Характерно, что это не только читатель, хотя Пришвину свойственны поиски «его читателя», «единственного». «Другой» - это некто, обладающий полной свободой воли в мире вещей. Он определён и неопределён, он друг и враг, он многолик, изменчив и постоянен, он способен появляться и исчезать.
Однако поиски «Другого» – необходимый момент творчества и самопознания. Сложный и неоднозначный диалог «Я» и «Ты» рождает особое художественное время и пространство, общее духовное пространство, в котором бытие переплавляется и растворяется в сознании.
«Жизненным нервом» художественной философии писателя было стремление понять процесс развития творческого сознания. Являясь «чистой формой всеединства» (Вл. Соловьёв), сознание становится для Пришвина всесоединяющим началом.
«философская психология» стремится проникнуть в тайники мысли и души, в которых выявляется подлинная основа бытия. Писателя интересует и роль слова как особой интеллектуально-эстетической вехи в созревании мысли, о тайнах рождения которой много спорили его современники: «Здесь перед нами, – размышляет, например, Вернадский, – встала новая загадка. Мысль не есть форма энергии. Как же может она изменять материальные процессы? Вопрос до сих пор научно не разрешён» [69]. Пришвин пытается постичь «энергию мысли», художественным творчеством отвечая на вопросы, волновавшие науку.
По утверждению А. И. Павловского, «многоплановый, широкий роман «Кащеева цепь» – это, конечно же, огромная по своей протяжённости философская медитация, или, по другому говоря, грандиозный очерк мысли, развёрнутый в лицах и движениях, смене эпох и общественных настроений… Медитация такого размаха предполагает некую незыблемую, очень высокую, уходящую в надзвёздную высь – астральную точку зрения, т. е. как раз перспективы вечности» [70].
В его произведениях мысль становится объектом пристального наблюдения. Так, в поэме «Фацелия» автор может «увидеть» мысль в реке или в лесу, с удивлением обнаруживая её полную самостоятельность: «Ночью мысль какая-то неясная была в душе, я вышел на воздух и мысль свою в реке увидел. Вчера эта река при открытом небе перекликалась со звёздами, со всем миром. Сегодня закрылось небо, и река лежала под тучами, как под одеялом, и больше с миром не перекликалась – нет! И вот тут-то я узнал в реке мысль о себе, что не виноват я тоже…» [5, 10].
«Невозможно сказать, до чего прекрасно бывает в тёмном лесу в яркий солнечный день. Никто, я думаю, не удержится, чтобы не дать полную свободу своей привязанности разными заботами мысли. Тогда обрадованная мысль летает от одного солнечного пятна к другому, вдруг обнимет по пути на солнечной полянке ёлочку, стройную, как башенка, соблазнится, как девочка, ничего не понимающая, белизной берёзки, спрячет в её зелёных кудрях вспыхнувшее личико и помчится, вспыхивая в лучах, от поляны к поляне» [5, 28].
Через субъективное восприятие лирического героя автор пытается постигнуть зарождение процесса творческого сознания.
«Фацелии» адекватна антропоцентрической направленности текста. Автор как бы растворяется в тексте; кажется, что он совершенно слит с субъектом сознания повествователя. Но это не так. Автор и лирический повествователь вступают в особые отношения внутреннего диалога, который развёртывается в художественном времени поэмы.
Художественное время произведения сконструировано весьма своеобразно. В начале поэмы лирический герой очень молод, но уже прошёл через испытание любовью; в конце – это «старый художник», вся любовь которого отдана искусству. Между этими двумя жизненными полюсами – молодостью и старостью – семантическое пространство, представляющее эволюцию самосознания. Художественное время поэмы реально и условно одновременно. Разрыв между временем реального события (трагическая любовь, пережитая в юности) и временем его описания создаёт ту возможность взгляда на себя со стороны, ту переоценку ценностей, которая характерна для рефлексирующего повествования.
«Фацелия» не случайно начинается с мифологически-сказочного зачина: «давным-давно это было, но быльём не поросло». Мотив физического, реального времени («в то далёкое «чеховское» время») менее важен для автора, хотя намечен достаточно определённо. В поэме актуализируется не реальное, а психологическое время, которое Пришвин называет «собственным»: это время самосознания.
«Кащеева цепь» прослеживается не просто жизненный путь Алпатова, но и его «ментальное взросление», своего рода мыслеография, художественное воплощение нарастающих кругов сознания от первой «оглушительной оплеушины в самое место начала сознания личности [2, 11] до признания, что роман – это «выход на свободу сил, в себе заключённых…выход сознания» [2, 472].
«мысль про себя не обман, как все говорят, а вестник прекрасного мира, и что этот мир существует» [2, 76]. Таким «вестником» являются и слова, из которых «по своей врождённой привычке» Курымушка умеет «создавать себе целый мир» [2, 86]. Слова – «семена» мысли, они «падают ребёнку от взрослых, как на землю семена с высоких растений, и начинают прорастать непременно тайнами» [2, 257]. Такой тайной является одушевление слов не только чужого языка, но и родного: «Алпатов схватился за эти слова: он по-немецки ещё не может просто понимать слова, и часто они у него одушевляются, как в раннем детстве свои родные слова, ставшие только долго спустя в привычке обыкновенными» [2, 303]. Постижение внутренней формы слова, проникновение в его душу открывает писателю почти магическую функцию слов, обладающих способностью влиять на материальный мир: «Вот почему, наверное, так боятся писать о самом близком и дорогом, почему, наверно, так редки подлинные поэты. Но эти отпущенные на волю слова сами становятся как люди, часто вмешиваются в дела и переменяют отношения» [2, 293].
Такое понимание способов «поведения» слов в различных гносеологических ситуациях близко представлениям о слове и П. А. Флоренского, и А. Ф. Лосева. Так, в частности «Флоренский, оторвав имя от вещи, мог созерцать его в качестве тонкоматериального организма, заряженного оккультными энергиями» [71], а А. Ф. Лосев утверждал, что «всё живёт словом и свидетельствует о нём»: «Можно сказать, что без слова и имени нет вообще разумного проявления бытия, разумной встречи с бытием… Слово – могучий деятель мысли и жизни. Слово поднимает умы и сердца, исцеляя их от спячки и тьмы. Слово движет народными массами и есть единственная сила там, где, казалось бы, уже нет никаких надежд на новую жизнь, …когда родные и вечные слова и имена, забытые или даже поруганные, вдруг начинают сиять и светом, и силой… называйте тогда это как хотите, но, по-моему, это гораздо больше, чем магия, гораздо сильнее, глубже и интереснее, чем какая-то там суеверная и слабенькая «магия», как она представляется выжившим из ума интеллигентам-позитивистам» [72].
Писатель это понимал прекрасно, он сам собирал скрупулёзно живые слова народных речений, считая их «живым нервом реального опыта», выразителем стихии реально-практической жизни
Писатель словно сторожит зарождение, оформление мысли у своих героев: вот Алпатов пересекает границу Европы, прислушиваясь к себе, и вдруг чувствует, что «это не мысли его, а какие-то лучи проходят через его голову куда-то», и от них остаётся не мысль, а только аромат её, как от цветка» [2, 114].
«Ты говоришь «человеческое мировоззрение». Но почему же все такие мысли мне приходили в голову днём, если я, задумавшись, смотрю на птиц, летающих в небе или отдыхающих в зелёных деревьях, а ночью на звёзды, особенно звёзды, и от них начинается, по-моему, миросозерцание» [2, 138]. Мысль космична по своей природе, она есть связующее звено Всеединства, и поэтому даже крохотная птичка может вдохновить человека, помочь ему осознать себя и окружающее исходящим из какого-то неведомого, единого источника: «Алпатов долго и любовно её разглядывает, и мало-помалу начинает ему показываться след какой-то огромной мысли и тут же дела. Он успевает схватить из этого могучего радостного источника только самое начало: что эта птичка, и зелёные сопки в степях, и всё в природе уже дано в душе человека, и радость оттого, что узнаётся своё же, родное» [2, 143].
Герой «Кащеевой цепи», «думающий с колыбели», открывает, как и его создатель, модель нарастающего сознания, постигнув, что не только «мир вращается», но и сознание человека нарастает кругами, и этот процесс напоминает рост всего живого на земле: «с некоторого времени я стал понимать рост сознания, как в дереве из года в год нарастает древесина концентрическими кругами. По годовым кругам на пне свежесрезанного дерева можно разобраться в жизни всего леса за сто и больше лет, так точно по кругам нарастающего сознания, которое мы в себе чувствуем, можно также о многом догадываться» [2, 472].
Из этого таинственного, магического круга есть выход – «выход сознания», как у деревьев, «разрастание порослью», как у тех старых пней, видящих «своё возрождение» и убеждающихся, что «не напрасно жили», так «у… людей это перешло в жизнь сознания, и вот почему так радостно бывает излучать из себя накопленный опыт» [2, 472].
Рождение и созревание мысли – моменты «вселенского сознания», укоренённого в бытии, проявляемого в бытии и через него получающего импульсы для саморазвития.
«Были на свете и Лютер, и Толстой, и Шекспир, и Гёте и мало ли кто! И все они всю свою жизнь по внутренней необходимости, как лошадь за молотильными водилами, ходили по кругу, за своей мыслью – водилом. Это были великие люди, а я – какой я великий! а тоже за тем же водилом иду и знаю хорошо, что только за то и называют меня большим писателем, что я за тем же большим водилом иду [8, 566].
1. Влияние западной философии на формирование нравственно-эстетических взглядов М. Пришвина.
2. Тема власти в романе-мифе М. Пришвина «Осударева дорога».
«цельной жизни духа».
4. Философия «русского космизма» в творческом наследии писателя.
6. Категория «Я» и «Другой» в художественном сознании М. Пришвина.
«неведомым другом» в лирико-философской поэме М. Пришвина «Фацелия».
Примечания
1. Вышеславцев Б. П. Этика преображённого Эроса. – М., 1994. – С. 154.
– Иваново, 2000. – С. 36.
– русский Ницше? // Материалы международной научной конференции «М. М. Пришвин и русская культура». – Елец, 1998. – С. 20.
4. Новейший философский словарь. – М., 1998. – С. 764.
5. Бергсон А. Время и свобода воли. С приложением статьи «Введение в метафизику». – М., 1910. – С. 198.
6. Пришвин М. Дневники. 1920-1922. – М., 1995. – С. 138.
– М., 1909. – С. 3.
8. Там же. – С. 3.
9. Там же. – С. 141.
10. Там же. – С. 229.
– С. 199.
– С. 213.
13. Там же. – С. 137.
14. Бергсон А. Творческая эволюция. – С. 135.
– С. 17.
16. Бергсон А. Длительность и одновременность. – СПб., 1923. – С. 43.
– М., 1994. – С. 59.
18. Мельвиль Ю. Уильям Джемс // Вестник Московского университета. Серия 7 «Философия». – 1993. – № 3. – С. 72.
– С. 73.
20. Там же. – С. 72.
21. Пришвин М. Дневники. 1920-1922. – С. 63.
«Философия». – 1993. – № 3. – С. 83.
– М., 1997. – С. 209.
24. Там же. – С. 232.
25. Х. Верстрате-Ванде Виле. Михаил Пришвин: Вера в лучший мир // Михаил Пришвин и русская культура XX века. – Тюмень, 1998. – С. 25.
26. Лосев А. Ф. Философия. Мифология. Культура. – М., 1991. – С. 209.
– С. 213.
28. Бердяев Н. А. А. С. Хомяков. – М., 1992. – С. 115-116.
29. Дворцова Н. П. Михаил Пришвин: «Жизнь как утверждение» // Михаил Пришвин и русская культура XX века. – Тюмень, 1998. – С. 137.
30. Лосев А. Ф. Русская философия // Очерки истории русской философии. – Свердловск, 1991. – С. 89.
– С. 90.
– С. 77-78.
33. Бердяев Н. А. Судьба России. – М., 1990. – С. 26.
34. Пришвин М. Дневники. 1918-1919. – М., 1994. – С. 25.
– С. 299.
36. Бердяев Н. А. Судьба России. – С. 150.
– С. 74.
38. Пришвин М. Дневники. 1920-1922. – С. 35.
– М.: Мысль, 1983. – С. 188.
40. Пришвин М. Дневники. 1920-1922. – С. 41.
41. Лосев А. Ф. Русская философия // Очерки истории русской философии. – С. 83.
– С. 83.
– М., 1995. – С. 77.
44. Бердяев Н. А. Судьба России. – С. 61.
45. Там же. – С. 15.
46. Горький А. М. Собрание сочинений: В 30 т. – М., 1949-1955.
– С. 130.
48. Там же. – С. 132.
49. Русская философия: Малый энциклопедический словарь. – С. 102.
50. Там же. – С. 103.
– С. 103.
– М.: Мысль, 1983. – С. 103.
53. Русская философия: Малый энциклопедический словарь. – С. 104.
54. Мифы народов мира: Энциклопедия: В 2 т. – М., 1998. – Т. 2. – С. 465.
– С. 316.
56. Русская философия. – С. 104.
– С. 67.
58. Гринфельд Т. Я. Мир как единство в творчестве М. М. Пришвина // Михаил Пришвин и русская культура XX века. – Тюмень, 1998. – С. 166.
– М., 1991. – С. 151.
60. Лосев А. Ф. Русская философия // Очерки истории русской философии. – Свердловск, 1991. – С. 88.
61. Русская философия: Малый энциклопедический словарь. – С. 106.
– СПб., 1915. – С. 43.
– С. 429.
64. Письма М. М. Пришвина к А. М. Ремизову // Русская литература. – 1995. – № 3. – С. 187.
65. Франк С. Л. Духовные основы общества. – М., 1992. – С. 487.
66. Русская философия: Малый энциклопедический словарь. – С. 108.
– М., 1990. – С. 372-373.
68. Там же. – С. 637.
69. Вернадский В. Философские мысли натуралиста. – М., 1988. – С. 69.
70. Павловский А. И. Михаил Пришвин и «крестьянский мир» // Русская литература. – 1994. – № 3. – С. 98.
– 1999. – № 4. – С. 123.