ГЛАВА V
ХУДОЖЕСТВЕННАЯ АНТРОПОЛОГИЯ
М. ПРИШВИНА
Философия и эстетика начала ХХ века обозначили новые подходы к художественной антропологии. Внимание к человеку активному, стремление понять личность «как своего рода бесконечность» (Бердяев Н. А.), борьба за раскрепощение личности связаны в первую очередь с философскими устремлениями Ф. Ницше, с его мечтой о новом человеке, свободном от «косных моральных традиций». Концепт «личность» в русской культуре этого периода становится центральным, а утверждение самоценности личности – одним из главных достояний литературы Серебряного века.
Философско-художественные интенции Пришвина, составляющие качественную характеристику его дискурса, соотносятся с метафизическим измерением человека, что, безусловно, соответствует глубинной интуиции русской философии.
Пришвин, которого за его внимание к жизни природного мира называли «бесчеловечным» писателем (Гиппиус З. Н.), неоднократно признавался, что всегда «только о человеке и думал». Он создает в своем творчестве весьма оригинальную антропологическую концепцию, которая в полной мере может быть осмыслена только в контексте основополагающих идей русской философии, где человек сливается со всей «бесконечной реальностью» в акте своего великого единения с миром.
Он, вслед за русскими космистами, видевший человека в «родственной сопряженности эволюционной цепи», представляет его в системе глубинных взаимосвязей с миром, в единстве личного и абсолютного целого. Мысль о таком единстве - характерная черта русской философии. Уже П. Я. Чаадаев полагал, что главная цель истории, а точнее христианства, реализующего себя в истории, состоит в обретении единства.
«Дух религии – утверждал он, - заключается всецело в идее слияния всех, сколько их ни есть в мире нравственных сил, - в одну мысль, в одно чувство и в постепенном установлении социальной системы или церкви, которая должна водворить царство истины среди людей» [1]. Он рассматривает человека в качестве таинственного существа, пребывающего на границе двух миров – духовного бытия и материального, раздробленного, неустойчивого.
Сущность человека, по мнению Чаадаева, заключается в духовном единстве с другими людьми, т. е. в «подключении к некоему мировому сознанию», ибо «как едина природа, так, по образному выражению Паскаля, и вся последовательная смена людей есть один человек (курсив мой. – Н. Б.), пребывающий вечно, и каждый из нас – участник работы сознания, которая совершается на протяжении веков» [2].
Единство с мировым сознанием, слияние с ним составляет суть жизни, ибо, по Чаадаеву, идея единства всеобщего сознания и материального мира – и есть идея вечности: «Идея множественности сливается в моем уме с идеей уничтожения; идея единства – с идеей вечности (курсив мой. – Н. Б.) [3].
Единство соборностью, - центр философско-богословской концепции А. С. Хомякова, для которого таким всеобъемлющим абсолютным единством людей является Церковь, отмеченная присутствием Божественной духовности.
Соборность представляет собой подлинное «зерно русской идеи» (А. В. Гулыга), глубоко национальное, настолько самобытное, что само слово «соборность» не поддается переводу на другие языки, на что указывал, в частности, Н. О. Лосский [4].
Хомяков понимает соборность как интуитивную очевидность: «В вопросах веры нет различия между ученым и невеждой, церковником и мирянином, мужчиной и женщиной, государем и подданным, рабовладельцем и рабом, где, когда это нужно, по усмотрению Божию, отрок получает дар вéдения, младенцу дается слово премудрости, ересь ученого епископа опровергается безграмотным пастухом, дабы все было едино в свободном единстве живой веры, которая есть проявление духа Божия. Таков догмат, лежащий в глубине идеи собора» [5].
Западные мыслители весьма настороженно относятся к идее соборности, как правило, оценивая этот феномен однозначно негативно, утверждая, что «соборность есть особое дорефлексивное состояние жизни» [6].
Русская ментальность считает «соборность – краеугольным понятием нашего времени, живущего под знаком двух полярно противоположных систем: абсолютного индивидуализма и абсолютного коллективизма» [7].
В русском космизме идея соборности обрела деятельные черты в «Философии общего дела» Н. Ф. Федорова, который в своем грандиозном утопическом проекте видел будущее человечество «всеединым существом», где каждая отдельная личность не потеряет своей индивидуальности.
Ф. М. Достоевский, принимая соединение людей Хомякова через утверждение абсолютной самоценности личности, приходит к мысли о существовании всеобщего мистического единства людей, которое здесь, на земле, еще очень далеко от совершенства. Но как только человек обрывает нить всеединства, он теряет себя, как это случилось, например, с Раскольниковым или Ставрогиным. Это, считал Достоевский, проявляется не столько в эмпирической жизни человека, сколько в метафизическом измерении, где обнажается его связь со всем бытием. Писатель обнаруживает глубинную антиномичность человека: «вершины человеческого духа» и его бездонные пропасти. Такое иррациональное создание, как человек, совмещая в себе опасные противоречия, может существовать только в системе взаимодействия и взаимовлияния. В этом «силовом поле» всеобщего единства личность выступает центром взаимодействия. Вместе с тем «для Достоевского ничего всеобщего не существует (эта мысль ясно выражена в исследовании М. Бахтина о Достоевском), поэтому даже единство, охватывающее людей, предстает у него олицетворенным той или иной личностью. Это единство как бы концентрируется и становится зримым в отдельной личности, на которую тем самым возлагается полная мера ответственности за судьбы других людей. Если человек не в состоянии вынести эту ответственность… его судьба оказывается трагичной, и эта трагедия захватывает всех окружающих. В результате идея мистической земной взаимосвязи людей ведет Достоевского не к уверенности в победе добра и справедливости (как это было у Хомякова), а к концепции фундаментальной, неустранимой вины каждого перед всеми людьми и за все происходящее в мире» [8].
В этом видит Достоевский тайну человека, которую он стремится понять: «ее надо разгадать, и ежели будешь ее разгадывать всю жизнь. то не говори, что потерял время; я занимаюсь этой тайной, ибо хочу быть человеком» [9].
Рассматривая человека в качестве динамического центра бытия, писатель утверждает фундаментальность каждой личности, значимость ее для всеобщей целостности.
Весьма интересно выявляется диалектика взаимодействия личности и соборного целого в философской системе Вл. Соловьева, ключевой идеей которой выступает Богочеловечество.
Философия Соловьева представляет попытку создать цельное мировоззрение, состоящее из синтеза науки, философии и религии. «Такие философские системы, как философия Соловьева, имеют большое достоинство. Если даже эти теории и не дают окончательного разрешения тайн Вселенной, то они, по крайней мере, ясно и просто показывают, что человеческий разум обладает методом и средствами для плодотворной разработки вопроса сочетания учений относительно высших и низших аспектов мира в одно единое целое» [10].
Соловьев понимает человечество как духовно-материальное целое, утверждая, что отдельное существование человека – не более чем иллюзия; подлинной полнотой бытия обладает только цельный организм человечества. Общечеловеческое единство определяется философом как личность, обладающая женским началом – это София, душа мира, идеальный образ мира. Это гностическое, по существу, представление об «универсальной субстанции, является ключевым в его философии. Это принцип творения, «ангел-хранитель мира» - «лучезарное и небесное существо, отдельное от тьмы земной»: «Душа мира, или идеальное человечество, содержит в себе и связывает все живые существа или души» [11].
состояние мира мыслится им как божественное состояние Всеединства.
В центре такой уверенности – его интуиция Абсолюта как онтологически реального Всеединства, которое предшествует в метафизическом плане земному существованию. Мир, полагает Соловьев, возник вследствие разрушения, «распада» идеального Абсолюта на отдельные элементы, что привело к появлению зла.
Распад Всеединства приводит к возникновению эмпирического мира, который утрачивает статус целостности, приближаясь к состоянию хаоса.
Дальнейшее существование мира связано с постепенным восстановлением единства элементов бытия. Это возможно благодаря действию Софии, которая воспринимается как скрытая сила, ограничивающая хаос, преображающая материю «через воплощение в ней другого, сверхматериального начала» (Вл. Соловьев), расширяющая сферу красоты мира.
Приближение мира к своему идеальному состоянию означает полноту красоты как меры причастности феноменов к абсолютному Всеединству.
В этом процессе главным катализатором преображения выступает человек, вокруг и при непосредственном участии которого происходит возрождение Всеединства, его «кристаллизация».
Преодоление материальной раздробленности человеческого бытия возможно только во взаимодействии с духовным преображением, при котором происходит приближение к божественному Абсолюту, Откровение о котором принес в мир Иисус Христос. По существу, это мистический процесс «пополнения вселенского тела», превращение несовершенной, распавшейся материи в Богоматерию.
Утверждая природную враждебность людей в борьбе за существование, Соловьев считал, что преображение может быть достигнуто на чисто духовной основе: постепенное одухотворение людей, их нравственное совершенствование являются залогом проникновения в природную стихию Божественного «Логоса».
«субстанция», «отдельная часть реальности», независимая от мира, противостоящая миру. Философ уверен, что в своей глубинной сущности человек непосредственно связан с сущим, и мистический акт такого единения выражает подлинную жизнь.
Оригинальная концепция личности содержится в философии Л. П. Карсавина, в которой человек одновременно принадлежит времени и вечности, что заставляет помнить о каждом прожитом мгновении как об абсолютной ценности: «Эта вечность уже в нас, как семя, как закваска, пронизывающая мир. Не будет иной такой же жизни и такой же смерти; эта жизнь - единственный в неповторимости своей миг вечности. Но без нее нет вечности, она существует. Все сущее – и страдая, и наслаждаясь, в напряжении чистого духа и в сладострастии насекомого – живет в вечности; и оно должно постичь это.
Преображение мира не в разъединении и гибели его, не в отборе доброго от злого, но в вознесении в высшее бытие всего, что существует, и потому – благо.
Все сущее должно быть соединено, всякое мгновение пронизано Любовью, разрушающей в созидании, созидающей в разрушении» [12]. Каждый отдельный эмпирический человек, считает Карсавин, подчинен всеединому человеку, и потому всечеловеческая вина понимается отдельной личностью как ее собственная: «Знаю, - поясняет философ, - что несу кару за чужие грехи, за грехи всех. И в свете Любви чувствую свою вину перед всеми, муками, искупающими ее, как невинные дети страданьем искупают распутную жизнь отцов. И понятны слова умирающего брата старца Зосимы… Виновен я перед всеми: во всех грешу я… Вина моя – вина всех; вина всех – моя вина. Все во всем. Во мне грешит и страдает, грех искупая, всеединый Адам; во мне виновен весь мир» [13].
Говоря о «всеедином человеке», включающем в себя все отдельные эмпирические личности и природу, Карсавин утверждает его несовершенство, которое образовалось в результате распада единого человека». Сила, преодолевающая зло распада, сила соединяющая называется любовью. Этот постулат о любви, преодолевающий зло мира, принимают все представители философии Всеединства, принимают как аксиому.
«разделенность бытия», но человечество может стать реальной силой, если достигнет согласия, «братского состояния». По-своему интерпретируя главную мысль христианства, Федоров утверждает, что идея «воскрешения отцов» является реальным заданием для человечества в самом главном – в преодолении смерти. В центре утопического проекта Федорова – «воскрешение отцов» как материализация прошлого. Это находится в резкой оппозиции к позитивистскому идеалу непрерывного прогресса: «Торжество младшего поколения над старшим – существенная черта прогресса. Биологически прогресс состоит в поглощении младшим старшего, в вытеснении сынами отцов; психологически он – замена любви к отцам бездушным превозношением над ними, презрением к ним, это нравственное, или, вернее, самое безнравственное вытеснение сынами отцов» [14].
Можно констатировать определенную имперсоналистскую (а-персоналистскую) тенденцию в русской ментальности. Вместе с тем национальная философия утверждала и абсолютную ценность личности. Таков персонализм Н. А. Бердяева, постулировавшего не только независимость личности в метафизическом плане, но и ее метафизическую первичность: личность, духовно свободная, творчески одаренная, является абсолютным центром не данной замкнутой планетной системы, а всего бытия, всех планов бытия, всех миров» [15]. Это уже не просто персоналистский подход в объяснении феномена личности, это антропоцентризм, в котором человек предстает во всей своей творческой силе.
Художественная и дневниковая проза Пришвина обнаруживает глубокую причастность к антропологической концепции Всеединства в русской философии. Так же, как большинство философов, писатель утверждает, что сила людей в их единении, в их согласии друг с другом. Противопоставляя «соборное» единение человечества его падшему состоянию, Пришвин разделяет прежде всего идеи Вл. Соловьева о преображении мира. Поэтому его герои – это, как правило, люди, созидающие себя, восстанавливающие свою целостность в диалоге с Другим и миром. Измерение личности в художественном мире Пришвина зависит от взаимодействия с целым бытием, ибо «Я» проявляется в «Ты», в разрушении границ собственной индивидуальности. Выйти из себя означает для писателя возможность разбить «скорлупу», оболочку самости, чтобы соединить себя с миром, стать «как все»: «Поведение у меня скорее означает долг быть самим собой, а мастерство – быть как все» [8, 635].
Пришвин в своем творчестве словно стремится собрать Всечеловека, который у него является связующим звеном между метафизическим и эмпирическим мирами. Он видит его в «хаосе и гуле» Невского проспекта, где «исчезает линия, разделяющая людей», и для писателя – «это уже не толпа… но само неведомое существо спокойно шагает вперед и вперед» [1, 178].
В детской сказке-были «Кладовая солнца» творческое стремление к выражению целостности мира находит выражение в образе Всечеловека, который предстает здесь как пра-образ, пра-феномен как человека, так и всего видимого мира: «Основное руководящее нашей совестью чувство жизни такое, что все мы живем для целого, (курсив мой. – Н. Б.), и каждый из нас в тишине души своей согласуется с ним (совесть) и согласует своего ближнего (люби ближнего). Но только в исключительный момент жизни удается нам понимать свою личную жизнь в согласии со всем этим тайным человеком» [8, 477-478].
Великая симфония Всеединства, звучащая на страницах пришвинской прозы, наиболее достоверна тогда, когда актуализируется образ Всечеловека. В своих поисках-воспоминаниях об этой таинственной сущности мира Пришвин глубоко мифологичен.
себе» [8, 631]. Даже личная жизнь, в представлении художника, «движется не для себя, а как исходящее из Целого направлена к возвращению в Целое и реализации в нём» [8, 639].
Образ Всечеловека, объединяющий в себе все проявления жизни, получает в сказке-были пластически-зримое выражение.
линейный контекст. В вертикальном же — этот образ обладает огромной семантической емкостью, богатейшими ассоциациями и по-настоящему может быть «прочитан» только в рамках всего пришвинского творчества: «Вы помните, бывало ли с вами так? Бывает, наклонишься в лесу к тихой заводи ручья и там, как в зеркале, увидишь — весь-то, весь человек, большой, прекрасный, как для Травки Антипыч, из-за твоей спины наклонился и тоже смотрится в заводь, как в зеркало. И так он прекрасен там, в зеркале, со всею природою, с облаками, лесами, и солнышко там в лесу тоже садится, и молодой месяц показывается, и частые звездочки» [5, 248].
Всечеловек здесь — это центр бесконечно разнообразного и единого мира, в котором «каждое существо отвечает за вселенную» [8, 658].
Безыскусность авторского тона, отраженная в голосе коллективного героя «Кладовой солнца», только подчеркивает глубину замысла: в немудреной детской сказке-были о спасении собакой утопающего в болоте мальчика рассказывается не просто вечная пришвинская правда о взаимоотношении человека и природы, но, что самое главное, сам человек становится лишь необходимым звеном в системе космического универсума.
В своих произведениях Пришвин ставит перед собой «сверхзадачу»: показать, вылепить прежде всего «единство лица» - «в романе нужно прежде всего единство лица, то есть, чтобы все действующие лица незаметно для читателя были составными элементами одного сложного существа – Н. Б.) [8, 157]. То же относится и к описанию природы. В дневнике, где рассказывается о путешествии из Павлодара в Каркаралинск, которое потом станет основой его шедевра «Черный Араб», возникает живая степь: «Переправа через Иртыш… на другой стороне степь: юрты, похожие на керосиновые цистерны, дым, скот… С той стороны едут киргизы… Какая она степь? Мы около степи… Вся степь… Степь-лицо (курсив мой. – Н. Б.) [8, 50].
Самим творчеством он пытается преодолеть разделенность людей во времени и пространстве: «В жизни мы разделены друг от друга и от природы местом и временем, но сказитель, преодолев время и место… сближает все части жизни одна с другой, так что показывается в общем как бы одно лицо и одно дело творчества, преображения материи [8, 157].
Жизнь для пришвинских героев означает узнавание себя в целом: «спасителем человечества (от Кащеевой цепи) будет тот, кто приобщит каждого работника видеть в своем труде творчество жизни; значит, чтобы узнала себя частью целого (курсив мой. – Н. Б.) [8, 157].
Включенность в бытие, активная жизненная позиция предполагает у Пришвина связь всех поколений, а себя, писателя, он понимает как «деятеля общения и связи» [8, 123], ибо, признается Пришвин, - «я спрашиваю и соединяю все во всем, мой вопрос – ваше соединение, я вас всех связываю и спрашиваю, для чего вы живете, и вы отвечаете мне» [8, 123]. Да и само искусство представляется писателю как «сила восстановления утраченного родства» … «родства между чужими людьми» [8, 147].
Множество философско-нравственных проблем, таких, как «свобода», «творческое поведение», «Я и Другой», так или иначе обращена в пришвинском дискурсе к главному инварианту философских устремлений – к постижению человека, который должен осознать не свою изолированность, а онтологическую, глубинную причастность ко всему миру, что и является предпосылкой в его стремлении к пре-ображению жизни.
Человек деятельный, активный у Пришвина – это одновременно личность, утверждающая себя во Всеединстве через свое творчество: «А природа моя – это личность, это живое изначальное творческое существо. Его-то, это существо, и надо ожидать, вот именно надо » [8, 632].
«Преображение во времени» невозможно без активной работы сознания, которая необходима для становления «цельного духовного организма человека» (Вл. Соловьев), ибо «человек дорог Богу не как старательное орудие Его воли, таких орудий довольно и в мире физическом – а как добровольный союзник и соучастник Его всемирного дела. Это соучастие человеческое непременно входит в самую цель Божьего действия в мире, ибо если бы эта цель мыслима была без деятельности человека, то она была бы уже от века достигнута, так как в самом Боге не может быть никакого совершенствования, а одна вечная и неизменная полнота всех благ» [16].
Философское переживание роста сознания отражено и в одном из самых сложных, с нашей точки зрения, произведений «Осударева дорога», созданного в конце творческого пути.
В «Осударевой дороге» в форме философской сказки повествуется о разрушении старого эсхатологического сознания староверов, не принявших этот мир, и о нарождении нового оптимистического миропонимания, связанного с идеей общественного преобразования. В центре всех событий – маленький Зуёк, наивный и чистый ребёнок, близкий Курымушке своими духовными странствиями. Главная художественно-философская задача автора – «показать рождение нового сознания русского человека через изображение души мальчика-помора» [6, 6] – решается в онтологической плоскости. Пришвин, по всей видимости, разделял идею Вл. Соловьёва и его последователей о конечном великом примирении всего со всем», как о торжествующем Всеединстве. Единое сознание обращено к вечности. В «Осударевой дороге» слышится не только мерный шаг всечеловека, сметающего всё на своём пути, но и отзвуки «вечной» мысли, преображающей мир:
«Уланова положила перо.
– А разве, – спросила она, – есть на земле что-нибудь вечное?
– А как же, – ответил Волков. – Есть же вечная мысля.
– Мысли, – сказала Уланова, – тоже ведь меняются.
– Мысли, конечно, меняются, но одна мысля у человека остаётся.
– Какая же это мысль?
– А такая мысля, чтобы на каждом месте и во всякое время как бы нам лучше сделать» [6, 65].
Вечная мысль о необходимости «создавать лучшее» уже не покидает бывшего миллионера, а ныне заключённого Волкова, убедившегося в иллюзорности материального благополучия, «вечности в рубле». Не «вечность в рубле», а «вечная мысль» делает его свободным даже в неволе.
Бессильна «обыкновенная страшная ночь» в лагерной вонючей «конюшне», ибо она не может остановить «вечную мысль» о том, что «ни в рубле, ни в славе вечности нет» [6, 108].
Сердечная мысль Волкова, как и Всечеловек, спешит «всё вперёд и вперёд», … «вот она теперь, эта мысль, у Волкова, как бы вышла на волю из сердца, и поднялась в голову, и оттуда сошла на язык, и пошла, пошла, как человек, всё вперёд и вперёд» [6, 108]. И опять возникает эта поразительная пришвинская персонификация, рождающая уникальный образ шагающей «сердечной мысли» как некой онтологической сущности, пробивающей свой путь ко всеобщему единению, к положительному Всеединству. Мысль не просто «поднимает прошлое», но спасает его, приобщая через великое преображение мира к вечности. Поэтому Волков обретает не только абсолютную внутреннюю свободу, но и ощущение безграничного счастья: «им всем душевный покой давался как бы даром самой природы, но Волков на старости лет впервые только узнал это счастье и непрерывно всё расцветал и расцветал» [6, 109].
Это логическое завершение того, что одним штрихом было намечено в «Кащеевой цепи» в образе счастливого старичка, которому только в одинокой старости стало хорошо, так как у него наконец-то появилось время «подумать». Узнав, что Алпатов «всегда думает, с колыбели», по-хорошему позавидовал ему: «О, какой вы счастливый человек» [2, 351].
«Осударевой дороге» думает всё, ибо единое космическое сознание пронизывает весь мир, бросая вызов его разъединению. Глупенький Зуёк, уже соблазнённый силой абсолютной власти, «перебегает от одного телеграфного столба к другому» [6, 105], чтобы услышать властный приказ, бегущий по проволоке, а неподалёку «молодой любопытный медведь осторожно подкрался на гул, стал на задние лапы, обнял гудящий столб» [6, 104]. Энергия мысли свободна, как свободны природные стихии: «…мысль человека куда свободнее ветра, и нет такой работы, нет такого заключения, где, если бы захотел человек, свободная мысль не помогла бы ему и не полетела бы дальше, любя человека» [6, 112]. Смешной Зуёк, охваченный «непосильными мыслями», переживает мучительный процесс нарастания сознания, но он не одинок.
Проблески сознания обнаруживаются и у животных, символизируя возвращение «утраченного» ими разума из-за падшести мира. Сознание у Пришвина имплицитно связано со светом, с солнцем, и не случайно именно «солнце зажгло бисерные глазки, обвело светящимся нимбом мыслящий лобик» совсем не страшной водяной крысы, спасающейся вместе с Зуйком от надвигающейся воды, и «казалось, на опустелой земле с утонувшей жизнью солнце нашло себе это маленькое животное, и опять и вновь загорелся в нём разум» [6, 181].
Понимание того, что на философском языке называется единством сознания, приходит к Зуйку как самое главное открытие в его маленькой жизни. Всё живое охвачено «солнечной мыслью». Энергия мысли светоносна, космична, объединяюща: «Зуёк, вспомнив дедушку, отвёл глаза от крысы, но встретился с такими же глазами у ящериц на малиновом пятне. А потом у зайцев засверкали глаза, вон белка на дереве, вон лисица в кусту, там волк, и там дальше в лесной чаще на сучках всё глаза и глаза… человек думает, и ему теперь кажется, будто и на всей земле и в каждом существе горит солнечная мысль, и даже верхушки деревьев, захваченные солнцем, теперь своей мыслью горят, и согласно мыслям каждая верхушка получает какой-нибудь свой особенный лик и делается на что-то похожа» [6, 203].
И всё-таки человек у Пришвина выступает как центр всеобщего сознания природы, как душа мира, как осуществляющаяся потенция абсолютного всеединства, и, следовательно, выше его может быть только это самое абсолютное в самом совершенном акте, или вечном бытии, то есть Бог. «Светящемуся разуму» человека подвластно всё, и ему по силам даже зажечь своё солнце или, может быть, «весь мир когда-нибудь собрать под огонь мысли своей человеческой» [6, 205].
Творческий огонь, освещающий мир, рождается нравственной, свободной мыслью, отражающей рост самосознания. И как важно для человека творческого в этом едином потоке найти собственную мысль: «Весь смысл и всё должное философии состоит в том, чтобы побудить каждого мыслить самостоятельно и собственными словами выражать свои мысли» [8, 544]. В этих целях в течение всей жизни Пришвин ведёт свой поразительный дневник, великое свидетельство духовного общения с миром, бесконечного диалога с веком, и «сила и слава таких дневников, что они пишутся по необходимости роста сознания и только для этого» [8, 564].
«Кащеева цепь» представлен в духовном единстве и самовозрастании главного героя — это зеркало бытия, выражающего себя совершенно непосредственно. Возможность жить «полным», «большим сознанием» и сердцем рождает способность к творческому преобразованию, создавая «Небывалое».
Уже маленький Курымушка у Пришвина в «Кащеевой цепи» определяет для себя смысл жизни – борьбу с Кощеем, символом эмпирического зла. Алпатов в «Мирской чаше» борется с хаосом постреволюционного пространства России, пытаясь в сохранении прошлого (здесь явная перекличка с проектом «общего дела» Н. Федерова), т. е. в создании музея, найти смысл своего: существования. Герой-повествователь в повести «Жень-шень», покинув мир, раздираемый войнами, занимается разведением оленей, то есть, по существу, регуляцией природы, о чем мечтал Н. Федоров. В «Осударевой дороге» волевая энергия «новых людей», сливаясь в единую силу, обращена к «жажде социального преображения», к идеям подвижничества, характерным для русской ментальности и понимаемых как духовная практика. Даже в пространстве абсолютного зла возможно деяние добра, даже в «вонючей лагерной конюшне» жива созидательная «вечная мысль».
Польский исследователь Ф. Апанович справедливо утверждает, что «в последних произведениях Пришвина отчетливо выразилось влияние философских идей Николая Федорова, в частности … идеи всеобщего родства, братства, объединяющего людей, осознающих общее дело регуляции природы как свой долг и назначении. Писатель приближается в них также к федоровскому пониманию волновавшего его с начала творческого пути вопроса о взаимоотношении между личностью и обществом… мы видим, как герои обретают личность благодаря единству с другими» [17].
В «Осударевой дороге» Пришвин повествует о трансформации зла в добро, и тогда само время может остановиться, точно теряя смысл идти вперед, когда наступает момент истины – миг великого единения всех людей: «Не было времени – время остановилось. Так мы и понимали когда-то, читая древнюю книгу о приказе Иисуса Навина: «Солнце остановись!» В таких битвах время всегда останавливается, и, может быть, оттого-то и бывает таким блаженством вспомнить эту борьбу: это была победа над самим временем» [6, 197].
Главным измерением деятельной, а следовательно, творческой личности у Пришвина является внутренняя свобода. Свобода выступает как центральный узел многих противоречий в структуре антропологической парадигмы. Может ли быть человек свободным в распавшемся эмпирическом мире, в историческом времени, особенно тогда, когда в нем господствует хаос. И если да, то как обрести эту свободу? В этом вопросе Пришвин вновь спорит с Ницше, у которого человек есть развивающееся начало, не стесненное в своей свободе, ибо, по известному тезису Ницше, «Бог умер». Здесь Пришвин кардинально расходится с Ницше. Ницше стремится к освобождению человека от власти трансцендентных, сил, Пришвин понимает под внутренней свободой преодоление эмпирической необходимости. Это примат духовной свободы; по мнению Пришвина, только такая свобода раскрепощает человека. Это свобода сопротивления «дурной бесконечности» исторического времени, идиотизму вымороченной жизни в постреволюционном пространстве России ХХ столетия («Мирская чаша»), это отказ от своей негативной свободы (хочется) ради всеобщего (надо) («Осударева дорога»). Его автобиографический герой Алпатов ощущает себя в истории, но ее власть небезраздельна («Мирская чаша»), автор «поднимает» Алпатова над страшной реальностью русской Скифии, над новым варварством – вот почему он так жаждет Света той единственной в мировой истории Вифлеемской звезды, которая воссияла над человечеством как знак надежды.
«Осударевой дороги», которая проясняется в оппозиции «хочется» и «надо». В этом произведении Пришвин «настойчиво разграничивает понятие личности как творческой силы в обществе и индивидуальности как рядовой составной его единицы (курсив мой. – Н. Б.) [6, 421]. Свобода, как «результат внутреннего усилия», подлинная внутренняя свобода приходит к человеку, когда у него достаточно сил отрешиться от эгоизма (хочется), добровольно подчинившись идеалу единства (надо). Личность у Пришвина наделена свободной волей, жизненной силой и творческой потенцией, укоренена в самом фундаменте бытия.
«Волков на старости лет впервые только узнал это счастье и непрерывно все расцветал и расцветал изнутри» [6, 109]. Отринув все соблазны жизни, он обрел истинный мир в своей душе, в своих мыслях. Но главное заключается в том, что волковская мысль «работает» на созидание единства: «в этих выдумках Волков был не один… он внизу тут вместе с рабочими догадывался и своей догадкой втягивался в общее дело» [6, 109].
Маленький Зуек в «Осударевой дороге» страдает от одиночества, и «кажется покинутому мальчику, до чего же им, должно быть, хорошо всем вместе идти на общее дело, как они счастливы, какая это добрая сила соединяет всех их в одного человека (курсив мой. – Н. Б.) [6, 105]. В общем деле формируется личность: «единство не поглощает, а возвеличивает каждую единицу, различие же личностей лишь скрепляет «единство» [19].
Брат «мирской няни» Сергей Мироныч, «богатый и могутный рыбак», дед Зуйка отказывается от самого главного – своих староверческих идеалов – ради «государственного дела», не в силах сопротивляться могучей воле «новых людей». Одна из них, Маша Уланова, объяснила их миссию – «собирать человека из простых, обыкновенных трудовых людей»: «…собираем и куём в своей кузнице. Глядишь, может быть и перекуем человека… Мы хотим собрать (курсив мой. – Н. Б.), чтобы каждый жил не для себя одного, а вот как листик на всем дереве не сложится с другим, а каждый работает по-своему на все дерево. Каждый на всех, и все на каждого» [6, 49].
Напряжение оппозиции «хочется»/«надо» может ослабевать, и тогда члены этой антитезы совпадут, если это «хочется» проистекает из глубин самосознания или природной необходимости. Нарастающее сознание Зуйка пытается разрешить это противоречие, обнаруживая при этом, что при определенных условиях противоположности исчезают: «А вон и новая сёмга сверкает и прыгает вверх. Ей надо пробиться из моря, из Нижнего Выга через падун в Выгозеро, а из озера в Верхний Выг на родину, на места икромета. Значит, она не боится погибнуть: ей так надо. И ей так хочется, а выходит: так надо (курсив мой. – Н. Б.)» [6, 28].
Герои Пришвина знают до-временное или вре-менное бытие («За волшебным колобком»), умеют видеть вечность в пролетающем мгновении («Фацелия»), материализуют прошлое, понимая его неустранимость («В краю непуганых птиц», «За волшебным колобком», «Черный Араб»), умеют преодолевать земное разорванное время в ожидании Света («Мирская чаша»), переживают всю полноту вечности, останавливая мгновение («Осударева дорога»). Они реализуют свою судьбу во времени, прикасаясь к вечности; и не случайно образ вечности является главным смыслообразующим образом пришвинского дискурса. Бердяев называл тех немногих людей, способных чувствовать «иные сроки», - «людьми вечности». Диалектика времени и вечности в художественной антропологии Пришвина подтверждает сопричастность пришвинских героев двум началам – земному, временному и внеземному, т. е. сверх-временному или над-временному, а через это всеединому совершенному человеку, который выше земных пространственно-временных отношений и вместе с тем включает в себя все, что есть в человеческом бытии.
Он включает в себя и природу, которая в представлении писателя также тоскует по Всечеловеку. Соотнося личность и Всеединство, писатель особенно внимателен к творческой активности человека. По существу, Пришвин в своей художественной философии постулирует онтологизацию творчества. Творческое поведение самого писателя и его героев (многие из которых изоморфны автору) означает «встроенность» человека в становление Всеединства, которое понимается Пришвиным, как эволюция мира.
Фундаментальные творческие способности личности реализуются лишь в целостном акте жизни в ее метафизическом измерении. Всем своим творчеством писатель доказывает, что тайна человека, тайна его сознания, диалектика сознательного и бессознательного в его душе, ментальное взросление, духовное возрастание, наконец, его участие в эволюции жизни – все это и есть то идеально-материальное бытие, раздробленность которого и призван преодолеть каждый человек. В этом смысл жизни, в этом его судьба и предназначение. Все в человеке, и в первую очередь, его душа – это «зеркало Вселенной» (С. Франк) – это «не замкнутая в себе, отрешенная от всего мира субстанция… а субъективное единство… объективного бытия» [20]. В «Кащеевой цепи», кажется, само бытие «открывает себя» в душевной жизни автобиографического героя.
Перед читателем возникают бесконечные горизонты возможных смыслов, но Пришвин сосредотачивается только на том, что стратегически необходимо для постижения души человека, его нарастающего сознания как целого. Это очень близко основополагающим идеям национальной философской антропологии, на что, в частности, указывал П. А. Флоренский: «Задача философской антропологии – раскрыть человека как целое– дедуцировать человека из основных определений его существа, из его идеи» [21].
У Пришвина актуализирован образ «возможного человека», образ – своего рода философская интенция автора. В «Кащеевой цепи» Курымушка живет глубокой душевно-духовной жизнью, которую невозможно постичь интеллектуальным дискурсом, и писатель прибегает к языку мифологического откровения. Неуловимый в своей стихийности, прихотливости поток впечатлений, событий, интуитивных прозрений, душевных движений протекает в Курымушке спонтанно, дифференцированно-слитно. Пришвин показывает, что в душе ребенка есть уже какие-то бессознательные архетипические представления, формирующие процесс душевного созревания. Курымушка интересен в своем непосредственном состоянии развития. Огромное место в личностном становлении Курымушки занимает женское начало. Писатель представляет своего героя в двух измерениях: внутренне он связан со сказочно-мифологическим пространством, внешне наполнен впечатлениями реального мира.
Сначала через мать ребенок постигает живительную силу любви, радости бытия, ибо «никто так больше не умел радоваться, как мать», «только мать так могла просиять», потом через няню в ее бесконечных заботах и хлопотах, через Дунечку, которую он любил и жалел за отказ от себя. Но есть и другая «Она», смутно беспокоившая Курымушку, пришедшая к нему в образе Марьи Моревны, пробудившем в мальчике смутные, бессознательные, но очень сильные представления о любви и красоте. Иррациональная тайна женщины, ее власть, ее красота, ее чары – все, что сосредоточено в ней, «неоскорбляемой Марье Моревне», найдет сложный и очень глубокий отклик в душе ребенка.
Власть красоты и чистоты, власть идеального архетипа так сильна, что ребенок, столкнувшись с грубой действительностью, не может вместить в себя реальную «фарфоровую бабу». Падшая женщина наносит удар в самое чувствительное – она оскорбляет Ее – Марью Моревну. Привычный мир разбит, расколот, он представляется страшным, враждебным. Посещение публичного дома становится сюжетной точкой отсчета. Образ нечистоты отравляет душу греховностью мира. Испытание слишком велико, и Алпатов, не умея справиться с ним, сжигает за собой все мосты, которые соединяют его с гимназией. Так болезненно возникают первые ростки самосознания, так подросток постигает могущество зла, разделяющего людей, могущество власти Кощея. Он не принимает этой власти, определив для себя сверхзадачу – борьбу с Кощеем. Крушение идеалов – это трагедия, но одновременно и способ воспитания воли, в недрах которой рождается острое желание изменить мир, преодолеть его тьму, освободить душу мира – Марью Моревну.
Архетипический амбивалентный символ вечной женственности находится в непрерывной трансформации, в некоем динамическом развертывании. Он материализуется в образе ускользающей невесты Инны Ростовцевой, которая постоянно двоится в сознании автобиографического героя. Любовная катастрофа неминуема, и наметившаяся связь двух начал – мужского и женского, разрывается, приближая пришвинского героя к краю бездны. Только одно может спасти его: возвращение к теплым и живым звукам природы. Это становится духовным возрождением героя в целостно-природном мире. Пришвин обставляет его приход в природу как ритуал: «Сначала совершается акт очищения, символизируемый образами воды и огня – герой проваливается до шеи в ледяную воду, а затем разводит костер и сжигает все, что его соединяло с миром» [22]. Природные стихии очищают, принимают Алпатова, можжевельник поддерживает усталого человека, догадавшегося, что теперь он не один: «затаив дыхание, он стал при начинающем свете ближе и ближе все узнавать и открывать в забытой стране» [2, 442].
– растворение в Другом, постижение себя через Другого в общей гармонии Всеединства.
У героев Пришвина женщина есть знак бесконечности, а любовь – сила космическая, восстанавливающая целостность всего человека. Эрос Пришвина выступает в качестве главного мистического принципа Всеединства. Это сила восстанавливающая как человека универсального, так и его живое единство с природой мира, «этим органическим телом человека» (А. Ф. Лосев). Связь Всеединства и метафизической любви находит отражение в таких значительных произведениях, как «Кащеева цепь», «Жень-шень», «Фацелия» и др. Простой народ в пришвинском дискурсе: поморы, полесники, «клюквенные бабы», мужики – как правило, чисты и стыдливы. В очерке «За волшебным колобком» даже на слово «любовь» у целомудренных поморов существует своеобразное табу:
«А ты, Иванушка? Есть у тебя Марья Моревна?
Глупый царевич не понимает.
- Ну, любовь, любишь ты?
сама тайна – Н. Б.) остается тайной без слов. От этой тайны пылают щёки деревенской красавицы, такими тихими и интимными становятся грубые неуклюжие парни. Но словом не выражается. Где-нибудь в песне ещё прозвучит, но так, в обычной жизни, слово «любовь» нехорошо и обидно» [13, Т. 1, С. 194].
Пожалуй, только о герое рассказа «Крутоярский зверь» Павлике Верхне-Бродском можно сказать, что он распутничает, но это человек, в котором совершенно отсутствует сознательное отношение к жизни; его душа, едва поднявшись «над уровнем животного», находится в цепких объятьях бессознательного.
В героях Пришвина есть какая-то органическая чистота, они могут быть и неудачниками в любви, но сама неудача выступает как сила творчески-сублимирующая, способная к преодолению хаоса жизни.
«Кащеева цепь»), но в этом и его высота. В момент величайшего душевного напряжения он не может оскорбить свою любовь чувственно-плотским проявлением. В любви его героев присутствует этот удивительный момент перехода из одного плана к другому; этот целомудренный порыв почти инстинктивен, но это сильный и здоровый инстинкт изначальной чистоты. Это свидетельство духовной высоты.
Повесть «Жень-шень» создавалась как тень любви. «Ночью мне приснился мотив моей повести «Жень-шень»: «охотник, охотник, отчего ты не схватил её за копытце», — и в его автобиографическом происхождении, и это во сне понималось как родник поэзии, который не задавит никакая скала» [8, 294]. Сам автор, оценивая «Жень-шень» как «вещь… которая сама по себе лучше других моих вещей» [8, 256], удивлялся глубине и многозначности произведения. «Перечитываю и удивляюсь – откуда взялось!» [8, 259].
Основной лейтмотив повести – любовь как основа Всеединства. Проецируя трагические события в собственной жизни на душевные переживания героя-повествователя, Пришвин понимает любовь как возвращение к целостности: «Велики дни весны света: разгар полдней, утренний аромат снега, мороза, света. Вечером, даже не во сне, а перед сном был в Люксембургском саду и видел там всё до мельчайших подробностей. В этот раз… храм любви, посвящённый идее единства: любовь одна. В этом смысл брака: кто мог, кто умел, кому удалось – живёт по линии счастья, которая во всякий момент может оборваться, кому не пришлось – живёт с женой по линии долга и «в поте лица», но с надеждой на возможное счастье. Во всяком случае, смысл Люксембургского сада именно в единстве» [8, 252].
На долю героя-повествователя тоже выпадают тяжёлые испытания и прежде всего это испытание любовью. Любовь обнаруживает в нём двойственную природу: он чувствует в себе существование двух человек: охотника, а значит, зверя, и художника. Сквозная в пришвинском метаконтексте оппозиция человек – зверь«И вот ещё главное: было два человека. Когда Хуа-Лу просунула мне копытца через виноградные сплетения, один был охотник, назначенный схватить её сильными руками, повыше копыт, и другой – неизвестный ещё мне человек, сохраняющий «мгновения в замирающем сердце на веки веков» [4, 17]. Человек раздвоен: он принадлежит земле, и сквозь него проходят земные желания (овладеть, схватить, удержать олень-цветок, любимую невесту в Люксембургском саду), но он принадлежит и небу, и сквозь него проходят волны сублимирующего Эроса. Как и у его растительного тотема, корень связан с землёй, и велика сила земного притяжения, но зелёный стебель и листья тянутся к небу: духовная энергия стремится оторваться от земли, преодолеть силу тяготения, приблизиться к небу. Именно любовь – глубинное онтологическое чувство – строит мост между земным и небесным. Это вечное сопоставление земного и небесного, типичное для мифопоэтической модели мира, выражено на языке пространственных отношений, ибо переживание чувства любви связано с желанием «занять всю высоту», и не случайно его чувство окрашено в голубой цвет - цвет неба»:
«Мне хотелось этим рассказом показать ей, что я могу занять всю высоту, что ошибка моя перед этим просто случайность и больше она у меня не повторится… Мне хотелось высказать ей это моё самое тайное, не глядя ей в глаза… Я думал — встречу там всё голубое, и вдруг всё вышло обратное и непонятное: не голубое там было, — я там встретил огонь» [4, 18].
В повести звучит поразительный по эмоциональному накалу диалог любви земной и небесной. Любовь земная обладает своей тайной, и если это истинная любовь, у неё должна быть своя высота – отблеск небесного Эроса: «Да, конечно, корень жизни находится в земле, и любовь наша с этой стороны, как у животных, но нельзя же из-за этого зарывать стебель и цвет свой в землю, а таинственный корень обнажать и лишать начало человеческой жизни покрова» [4, 24]. И это естественно, так как «Эрос связан с пробуждением, выявлением личности; сексуальный же акт инстинктивен, роднит человека… с животным миром, поэтому в нём нет индивидуальности, личность в нём механизирована…» [23].
Природа истинной любви — «космическая, сверхиндивидуальная» [24].
Любовь оленей (как «ужасная болезнь») и смерть ради продолжения рода идут рядом, и это мучительная борьба за продолжение жизни на земле: «Расцветающие, ярко вспыхивающие в обильном свете перед зимней спячкой деревья и мучительный рёв страдающего зверя, – вот у них, у оленей, какая любовь» [4, 44]. Это мучительный и страшный зов природы требует унизительной борьбы не на жизнь, а на смерть: «Черноспинник медленно ходит. Он ещё ночью где-то выкупался в грязи, вероятно, успокаивая, насколько возможно, свою мучительную страсть. Живот его судорожно сжимается. Ничего не ест. И, видно, никакой отрады, ничего, кроме мученья, не даёт ему страсть, и вся жизнь его теперь выходит в почти непрестанном и мучительном рёве. Нет ему ни мгновения покоя» [4, 47]. Олень-цветок не испытывает животной страсти, во всех сценах она всегда вместе с оленёнком. Это прежде всего мать, чувствующая «неприязнь к этому совершенно безобразному вблизи рёву страсти самцов» [4, 69]. Между ней и героем-повествователем возникает какая-то удивительная связь, он относится к оленихе с «особенным чувством, как будто бы это был не просто олень, а ещё цветок, притом особенный» [4, 57].
«неизвестного человека», духовного двойника, то, что предполагает прорыв в неизведанные сферы. Это очень тайное, почти иррациональное прикосновение к вечному цвету любви как утверждению Абсолютного.
«Любовь всегда космична, нужна для мировой гармонии, для божественных предназначений… любовь выше людей» [25].
Мгновения любви – это приобщение к вечности, поэтому невозможно оскорбить их физическим проявлением страсти, ибо такая любовь – это преодоление всего природно-необходимого, это проникновение в глубинную суть Другого, прежде всего душевно-духовное воссоединение как путь к целостности, Всеединству.
Слагается личностный миф, в котором живут энергии космического Эроса: «Эрос свободен и красив, и через эротическое потрясение идёт путь к выявлению красоты и соединению с Богом, к катарсису. Через эротичность вскрываются метафизические корни человеческого существования, и личностный миф зачастую определяется этой эротичностью» [26].
Конечно, было бы большой натяжкой утверждать, что в художественной судьбе героя повести автор стремится только к духовной любви: и автор, и герой мучительно сожалеют об упущенном мгновении: «Охотник, охотник, зачем ты тогда не схватил её за копытца» [4, 78], о том, что в единственный, судьбоносный момент жизни не смогли найти золотое равновесие между небесной и земной любовью. Писатель знает силу чувственной любви, и его обжигает огонь, но в высочайший миг постижения Эроса духовный экстаз так велик, та «высота» столь недосягаема, что страсть к обладанию кажется мелкой и лишней.
– явный и тайный – начинают трудный, почти невозможный для многих путь слияния для постижения правды и красоты: «Мы знаем, что царство Божие, при настоящей мировой действительности, только внутри нас. Мы только вслушиваемся в затаённую мглу мироздания, взыскующего красоты, и ждём того конца времен, когда все и всё едино будет… До тех пор Эрос есть только наше теургическое томление. При виде красоты, иногда при одном мимолётном её взоре, мы томимся и ждём будущего века» [27].
Красота – это то, что соединяет нас с Богом. Божественная красота разлита в мире. В мифическом пространстве повести красота выступает как сила, особая энергия единого космического универсума – энергия Всеединства. Красота пронизывает и животный, и растительный мир, и своим непостижимым проявлением связывает три царства: растений, животных и человека: «Я смотрел ей прямо в глаза и дивился их красоте, то представляя себе такие глаза на лице женщины, то на стебельке как цветок, как неожиданное открытие среди цветов Зусухэ» [4, 14]. Красота подчёркивает двуприродность оленихи Хуа-лу: это олень-цветок, соединяющий в себе растительную и животную ипостась мира.
Для пришвинского героя и «желтолицего поэта», жившего тысячи лет тому назад и назвавшего оленя Хуа-лу, это «бесспорные вещи»: «тут я ещё раз понял необходимость имени олень-цветок, и мне было радостно думать, что много тысяч лет тому назад никому не известный желтолицый поэт, увидев эти глаза, понял их как цветок, и я теперь, белолицый, их понимаю тоже как цветок; радостно было и оттого, что я не один и что на свете есть бесспорные вещи» [4, 14-15].
– это развёртывание семантической метаморфозы, указание на раздельную нераздельность растительного и животного мира. Метаморфозы в повести связаны со сказочной стихией, но если в сказке они мгновенно превращают царевну в лебедь или лягушку, то в повести они рассредоточены во времени и совершаются на глазах читателя «здесь и теперь»; читатель, воспринимая метаморфозу, участвует в узнавании правды и красоты в различных проявлениях жизни. Для пришвинской наррации характерен закон метаморфоз, отражающий важнейшие особенности мифопоэтического мышления. Примечательно, что метаморфозы, связанные с тотемическими представлениями, являют собой наиболее древний пласт архаического мировосприятия. Уже сама смерть в повести рассматривается как метаморфоза, ибо, «глядя на летающих светляков», герой вспоминает о погибших на поле боя. Но оппозиция жизнь – смерть «того света», своими радостными восклицаниями призывающий к диалогу («говорите, говорите»), и шелест крыльев бабочек - «шелест жизни», и все «музыканты Певчей долины», и вся «живая тишина» свидетельствуют: нет смерти, нет печали, всё плохое уйдёт, надо только ждать срока.
Метаморфозы символизируют бесконечность Целого, и «красота необыкновенного зверя» продолжается в женщине. Здесь перед нами уже цепь метаморфоз: красавица-самка Хуа-лу превращается в женщину, но ведь и сама Хуа-лу – это синтез цветка и оленя. Это типичные проявления признаков тотемического мифа, в котором основные персонажи соединяют в себе черты человека и животного, человека и растения. Закон метаморфоз рождает цепь всеобщих связей и зависимостей. Метаморфозы М. Пришвина – это своеобразные поиски формы ускользающей сущности, сколь переменчивой, столь и неизменной, поиски «гена» красоты и правды. В связи с этим любопытно, что «в некоторых мифологических традициях животные выступают не только как результат метаморфоз, но и как материал метаморфоз» [28].
Свидетелями подобного «чуда» становятся читатели «Жень-шеня»: «Я и сейчас не могу понять, из чего это выходило и складывалось, ведь если мерить, рисовать, то будет совсем не похоже, но мне было так, что вот, как только она обернётся, непременно явится передо мною олень-цветок Хуа-лу, воплощённая в женщине. И дальше, как бы в ответ моему предчувствию, как в сказке о царевне-лебеди, началось превращение. Глаза у неё были до того же самые, как у Хуа-лу, что всё остальное оленье – шерсть, чёрные губы, сторожкие уши – переделывалось незаметно в человеческие черты, сохраняя в то же время, как у оленя, волшебное сочетание, как бы утверждённую свыше нераздельность правды и красоты» [4, 16-17]. Закону метаморфоз подчиняется и сам корень жизни, который, как истинный оборотень, «в один миг превращается в какое-нибудь другое растение и животное» [4, 33], и лишь магическое действие способно остановить оборотничество: «Но если ты, завидев его, успел воткнуть палку, он больше от тебя никуда не уйдёт» [4, 33].
Чёрная кукушица, сохраняющая реликтовое растение, выступает здесь как страж, как символ откровения, отождествляемого с высшей мудростью. Ведь она хранит источник человеческой энергии – корень жизни – символ воссоздания полноты человеческой индивидуальности, которая в повести понимается как приобщение к истоку творчества. В трудные минуты жизни, напоминает Пришвин, надо знать, что «твой корень жизни цел и только замер на время» [4, 52]. Это поразительное чувство собственного корня, который растёт вместе с человеком, способствуя расширению личности, присуще в одинаковой мере и автору, и герою.
В ключевой момент встречи героя и его корня разум и чувства приходят в удивительную гармонию со всем миром: «Я был так взволнован, что невольно опустился с ним рядом, представляя себе, будто стою где-то у самого источника творческих сил. Мысль моя, согласованная с ударами сердца, была совершенно ясна, и сердце билось согласно всей музыке тишины» [2, IV, с. 34].
«корню жизни», свой «верный путь»: «Вы теперь в современной литературе назовёте очень немного имён писателей, кто был до революции небезызвестен и сейчас, не отставая, идёт в уровень со временем. Невольно является вопрос, и это самый лучший вопрос, который вы можете мне сейчас задать: «Каким образом вы уцелели, Михаил Михайлович, и как это вы сохранились?» И я вам отвечу очень искренне и верно, применяя слова Гёте на себя: я писатель, который в смутном своём стремлении всегда чувствует свой верный путь» [8, 256].
ТЕМЫ ДЛЯ ДОКЛАДОВ И РЕФЕРАТОВ
1. Человек и мир в русской философской антропологии.
2. Образ Всечеловека в сказке-были «Кладовая солнца».
3. Диалектика прошлого и настоящего в романе-мифе М. Пришвина «Осударева дорога».
«Философия общего дела» Николая Федорова и художественный антропологизм М. Пришвина.
5. Оппозиция «хочется» - «надо» в романе-мифе М. Пришвина «Осударева дорога».
6. Воплощение женского начала в автобиографическом романе М. Пришвина «Кащеева цепь».
7. Любовь как основа Всеединства в прозе М. Пришвина.
Примечания
– М., 1991. – Т. 1. – С. 321.
2. Там же. – Т. 2. – С. 380.
3. Там же. – Т. 2. – С. 454.
4. Лосский Н. Условия абсолютного добра. – М., 1991. – С. 246.
– СПб., 1994. – С. 20.
– 1992. - № 1. – С. 55.
7. Струве Н. Православие и культура. – М., 1992. – С. 181.
8. Евлампиев И. И. История русской философии. – М.: Высшая школа, 2001. – С. 107.
9. Достоевский Ф. М. Полное собр. соч.: В 30 томах. – Т. 28. – Ч. I. – С. 63.
10. Лосский Н. О. История русской философии. – М., 1991. – С. 125.
– М., 1987. – Т. 4. – С. 47.
12. Карсавин Л. П. Noctes Petropolitanac // Карсавин Л. П. Малые сочинения. – СПб., 1994. – С. 197.
13. Карсавин Л. П. Там же. – С. 174-175.
14. Федоров Н. Ф. Вопрос о братстве, или родстве, о причинах небратского, неродственного, т. е. немирного, состояния мира и о средствах к восстановлению родства. Записки от неученых ученым, духовным и светским, к верующим и неверующим // Федоров Н. В. Собр. соч.: В 4 т. – М., 1995. – Т. 1. – С. 51.
15. Бердяев Н. А. Смысл творчества. Опыт оправдания человека // Бердяев Н. А. Философия свободы. – М., 1989. – С. 310.
– М., 1988. – Т. 1. – С. 258-259.
17. Апанович Ф. Образы России и Европы в прозе и дневниках М. Пришвина. – Katowice, 2002. – С. 164.
18. Трубецкой С. Н. Сочинения. – М., 1994. – С. 534.
19. Федоров Н. Сочинения. – М., 1982. – С. 65.
20. Франк С. Л. Душа человека // Франк С. Л. Предмет знания. Душа человека. – СПб., 1995. – С. 577.
«Вопросы философии». – М., 1990. – II. – С. 39.
22. Апанович Ф. Образы России и Европы в прозе и дневниках М. Пришвина. – С. 109.
23. Телегин С. Восстание мифа. – М., 1997. – С. 130.
24. Бердяев Н. А. Философия свободы. – М., 1989. – С. 428.
25. Там же. – С. 431.
… - С. 129.
27. Лосев А. Ф. Философия. Мифология. Культура. – М., 1991. – С. 208.
28. Иванов В. В. Метаморфозы // Мифы народов мира. – Т. 2. – С. 148.