Е. Ю. Константинова
ФИЛОСОФИЯ ТВОРЧЕСКОЙ ЛИЧНОСТИ В ДНЕВНИКАХ
И ХУДОЖЕСТВЕННЫХ ПРОИЗВЕДЕНИЯХ М. ПРИШВИНА
1920-Х ГОДОВ (РЕЛИГИОЗНО-ФИЛОСОФСКИЙ КОНТЕКСТ)
В современной исследовательской литературе жизнетворчество и связанное с ним представление о творчестве личности в 1920-е годы изучается в двух основных направлениях. С одной стороны, жизнетворчество рассматривается в традиции символизма как стремление художника создать собственный мир, в котором сохраняется его личное право на творчество, выражение его творческой индивидуальности (А. Варламов, Е. Худенко [1; 2]). Такое понимание жизнетворчества затрагивает скорее экзистенциальный аспект проблемы самоопределения художника в мире господства не близкой ему идеологии новой пролетарской культуры, когда основной задачей личности является выживание. Жизнетворчество здесь понимается как практика сохранения себя, своей творческой индивидуальности и своего слова [2].
Вместе с тем существует и другой аспект рассмотрения проблемы жизнетворчества в этот период, выявляющий в нем, прежде всего, не стремление личности к выживанию и самозащите, а особый тип религиозного мироотношения и связанного с ним творческого поведения, которое по своей сути является преодолением страха и образа «враждебного мира». Так, И. А. Есаулов в статье «Постсимволизм и соборность» [3] выделяет два типа мироотношения: для культуры символизма характерен образ экзистенциально одинокого героя, для которого действителен и силен «страшный мир»; в постсимволизме проявляется иное творческое отношение к миру, преодолевающее чувство одиночества и противостояния внешней среде – в приятии мира.
Экзистенциальный и религиозный аспекты творчества сопоставляются и в статье В. Хализева, где он пишет об особом направлении философии диалога в 1920-е годы – китежанах XX века (А. Мейер, А. Ухтомский, М. Бахтин), для которых основой творческого отношения к миру было участное сознание, сердечное действие, поступок «в близкой реальности» [4]. В. Хализев различает в своей работе экзистенциальное восприятие творчества личности в мире (одинокий бунт, бесконечный поиск смысла) и творчество жизни как активное личное действие, «тайный подвиг», включающий человека в единство со всем миром. Сближая творчество Пришвина и идеи Ухтомского, он говорит о том, что философские опыты Ухтомского посвящены «не бытийным сущностям, а существованию человека в мире и в этом родственны экзистенциализму». Вместе с тем Хализев проводит различие между экзистенциальным ощущением мира, места личности в нем и мироощущением философов-китежан: «Ухтомский мыслит человека не фатально отчужденным от окружающего, не “заброшенным” во враждебный ему мир, а потому обреченным на абсолютную свободу и бунт, на одинокий и нескончаемый поиск смысла, но, напротив, имеющим свое собственное место в мире, ему причастным, “включенным” в близкую реальность, в ней укорененным» [4]. С этим же мироощущением связывает он и философскую позицию М. Пришвина: «жизнь есть прежде всего личное действие»; «человек существует на земле вовсе не из-за себя, а для единства» [4]. О жизнетворчестве философов-космистов в 1920-х (А. Горский, Н. Сетницкий, В. Муравьев) как о целостном социально-религиозном действии личности пишет и А. Гачева [5, 59; 6].
Таким образом, в представлении о жизнетворчестве в 1920-е годы в научной литературе присутствуют два основных аспекта. Первый аспект – экзистенциальный (апелляция к практикам заботы о себе [2], свобода творческой личности в осмыслении Н. Бердяева), более относящийся к осознанию художниками и философами своего места в эпохе, возможности или невозможности сказать именно то, что думаешь, стремлению не заменить свое слово – чужим, внешним, официозно направленным. Другой же аспект жизнетворчества в 1920-е годы рассматривает человека не столько в его экзистенциальном самоощущении, сконцентрированном на собственном «я», сколько в его способности к «выходу из себя» – в аспекте религиозного творчества, в аспекте его богочеловеческой природы. В этом направлении творческая личность – это человек, преодолевший в своем творчестве индивидуальность, жертвенно отказавшись от эго, его страха и стремления освободиться от давления среды.
Понятие свободы в таком случае раскрывает проблему творчества в двух аспектах: свобода как экзистенциальное самоощущение индивида, самовыражение его в своем творчестве (творческая индивидуальность и ее свобода от внешней среды), с одной стороны; с другой – свобода как путь творчества личности (вырастание индивидуальности до личности), свобода как освобождение себя и мира от гнета природного страха за выживание (образ героя – свобода как «тайный подвиг» [7, 14]), обусловливающего и враждебное отношение к другому, к неприемлемой идеологии, возвращающего человека к природному состоянию розни и вытеснения, к состоянию «войны».
Эту идею жизнетворчества в 1920-е годы развивали ряд христианских мыслителей (А. Мейер, А. Горский, Н. Сетницкий), строя в своих трудах образ нового общества, в основе которого лежит принцип со-пространственности, сочетания разных «я» в одном целом. Жизнетворчество здесь имеет не столько полемический характер, сколько со-творческий, не отрицая, а преображая, достраивая коммунистический идеал до христианского (христианская демократия, христианский социализм). Особенность позиции этих философов заключалась в том, что они не отрицали пролетарскую культуру, новую идеологию коммунизма, но видели ее как «другого», как то, в чем есть источники творческого, но не реализованного и искаженного при реализации идеи начала. Это отношение воплотилось в концепции дробного идеала Н. Сетницкого, в интерпретации роли пролетариата как источника новой религиозной энергии первых христиан, способной пробудить подавленную бюрократией творческую (религиозную) энергию народа – в работах А. Мейера [8; 9].
Внутренние интенции кружка А. Мейера, работы А. Горского и Н. Сетницкого, актуализующие в 1920-е идеи Н. Федорова [10; 11; 12], были направлены на преображение природного миропорядка, который оказывается, по их мнению, настоящей причиной социальных конфликтов и дисгармонии социального бытия человека в целом. Жизнетворчество здесь – это преодоление розни и вражды в самой природе человека и природе мира, такое творчество образует на земле новую солидарную общность – родственное целое в концепции Н. Федорова, идея согласования имен А. Горского и Н. Сетницкого, экклесия творческих «я» А. Мейера.
Активизму личности в официальной культуре здесь противопоставлялась активность личности, готовой к жертве как творческому преображению себя и мира. Жертва понимается здесь как выход из себя к другому, как именование (наделение именем как выявление личности в человеке, его неповторимого лица, не соотносимого с мирскими человеческими оценками и суждениями), что дает возможность сочетать разные имена в составе целого, создать модель со-пространственного мира, многополярной реальности как прообраза искомого Китежа, преображенной природы, Царствия Божия (хилиастическая идея у А. Мейера, А. Горского и Н. Сетницкого и концепция творчества нового государства) [13].
Творческая личность в таком понимании – это человек, творящий мир в условиях войны. Тема именования и согласования разрозненных имен в целом в работах Горского и Сетницкого раскрывает интенцию преображения хаотического, природного порядка существования в упорядоченный преображенной волей космос. Идею творчества как путь преображения индивидуальности в личность развивает в своих работах и А. Мейер. Организованный им религиозно-философский кружок, работавший в Петербурге с 1917 по 1928 год, ключевую идею своего отношения к эпохе выражает в самом названии – «Воскресение». Стратегия и политика кружка в 1920-е годы – не противостояние, а творческое отношение ко времени.
Как и для философов-космистов, вопрос о творчестве личности звучит в 1920-е годы для М. Пришвина в социально-политическом измерении. Гражданская война осмысляется им как разбушевавшаяся природа в человеке, однако в отличие от концепции природного хаоса, поглощающего личность, в культуре романтизма, здесь хаос рассматривается не как таинственный рок, внешняя по отношению к человеку сила. Тема безумия обезьяно-людей имеет для Пришвина видимую, рациональную причину – человек бросил свой крест, в народе нет желания изнутри себя совладать со своей природой, люди ищут управления извне. Для Пришвина личность определяется изнутри себя – «свыше власть, над собой, сверх себя, но не из себя» [14, 203]. Творчество мира, по Пришвину, возможно только при условии, если каждый возьмет свой крест и победит зверя в себе, то есть победит «зрение войны» – увидит мир в его подробностях, будет готов раз-личать подробности лица, не пробегать, как революционеры, подвластные отвлеченной идее, мимо цветов и земли мирной, не отрицать важность земного хозяйствования.
идеологии большевизма, но и процесс вырастания индивидуальности до личности, осмысляемый в религиозном контексте как «умаление», смирение. «Сознательное “я” для того и существует, чтобы перетворить стихийное Я в Мы. Так что гибель Я сознательного (малого разумного) предопределена, и у Христа она возводится в сознание (смертию смерть): сознательная смерть для спасения души и воскресения. Эта смерть (страдание) и есть единств. путь выхода сознат. из себя» [15, 190]. Творческая личность для Пришвина, как и сама деятельность художника, в таком понимании связаны с образом религиозного творчества, с образом художника, идущего по пути Христа, умаление которого (кенозис) дало возможность жить другим.
Это восприятие творчества личности позволяет говорить об особой философии творческой личности вне рамок собственно концепции жизнетворчества символистов. Здесь образная система и путь героя воспринимается в контексте раскрытия в творчестве религиозного пути преодоления отчуждения мира, освобождения не от злой действительности, а от собственного восприятия действительности как злой, нового видения мира через внутренний крест творчества, через путь души автора и героя.
Так, в дневниках и художественных произведениях М. Пришвина 1918 – 1920-х годов («Мирская чаша», «Цвет и крест») можно проследить сюжетный лейтмотив вырастания человека от состояния страха и возмущения происходящим, экзистенциального ощущения одиночества в страшном мире разбушевавшейся стихии революции (тема ложного Китежа – Петербурга, образ маленького человека и образ Петра) до личности, жертвующей своим страхом ради сострадания – «передай любимому цвет свой и возьми крест» [14, 229], укрепляющей музей посреди хаоса (образ Алпатова и образ музея-рая в «Мирской чаше»). Лирический герой (образ автора) в дневниках преображает природный хаос разбушевавшихся страстей мира – над всеми земными именами ставит имя Богородицы [16, 374-375], над противостоянием земных имен (белые и красные) творит «Имя» – человек: «Нет, я человек, я за человека стою, у меня ни белое, ни красное, у меня голубое знамя» [17, 288].
Воскрешение – это особая способность человека, индивидуальность которого преображена через внутренний крест и становится личностью. Личность в концепции М. Пришвина иным образом соотносится с миром других людей: она не отрицает, но приемлет и сострадает. Труд души воскрешает, преображая природу. Образ такой личности воспроизводится Пришвиным на страницах дневников революционных лет. Далее в 1923 году он пишет о творчестве личности, роль которой – священство в мире: «…родина, над ней отечество, над отечеством творческие труды, над ними прямое любовное воздействие на людей и воскрешение отцов (церковь, в которой священником Я)» [18, 12].
Образы воскрешаемого мира появляются уже и в «Мирской чаше», где хаосу и чересполосице военного времени противопоставлен образ Богородицы и картина не разорванного, а скрепляемого ее именем мира. В этой картине воспроизводится, на наш взгляд, пасхальный архетип [19], то есть образ преображаемого мира. Однако для Пришвина здесь важна именно ответственность человека, который дает имена и хозяйствует в мире (роль Адама), роль и ответственность которого в преображении и миротворчестве неотъемлема. Соработничество – это внутренний выбор человека, взятие им креста. В отличие от богочеловеческой роли революционеров, активность которых оказывается богоборческой, здесь активность личности состоит не в самозванном совершении преображения мира вместо Бога, а в жертвенном поведении – когда личность причащается Богу, отказавшись от своей эгоистической воли, «перевалив через себя» к другому.
в поведении большевиков, противопоставляя их действия жизни земли мирной», но и совладает с осуждающим и сатирическим отношением к ним: лейтмотивом на страницах дневников становится образ идеального коммуниста Алпатова.
По замыслу Пришвина, его герой Алпатов делает мертвое живым, побеждая «зрение войны»: творчество музея как творчество памяти и восстановление погибшего, отказ осушать болото, ради жизни водоросли Клавдофоры. Творческое воскрешающее отношение видим и в позиции самого Пришвина, в его замысле – «вдохнуть в революцию кровь отцов» [20, 342], что также является воссозданием во всей полноте самой идеи революции как религиозного преображения мира, преодолением отрицания, которое вновь поделило бы мир на правых и неправых. Такое восприятие дает возможность новой жизни даже губительной, на первый взгляд, идее революции, достраивая «оборванные личности» революционеров до полноты идеала (образ идеального коммуниста), обращаясь к внутреннему источнику активного религиозного творчества личности, воскрешая этим видением искажения реального поведения людей в социуме.
жизнетворчества М. Пришвина. В записи от 31 июня 1928 года Пришвин пишет следующее: «Был у меня Горский. Из этой беседы мне стало понятно, почему я не пишу романов (“Кащеева цепь” – не роман, это жизнь). Начиная с “Онегина” Пушкина русский роман отрицает роман (мысль Горского). Происхождение этого в распаде религии: наука – мертвая вода, искусство – сознательная иллюзорность (пример: роман). Отсюда и мое устремление сделать искусство методом исследования жизни» [21, 85]. Искусство, по мысли М. Пришвина и А. Горского, не должно быть только отдыхом от действительности, его задача – быть участно включенным в повседневную жизнь людей, стать элементом творческого поведения, суть которого – религиозное творчество, преобразующее природу и мир в новое соборное целое [22]. Творчество личности осознается здесь как служение: это уже не личное дело писателя, но общее дело, в котором индивидуальное «я» исчезает, воскрешая в новом «Мы» сотворенное.
В заключение можно сказать, что жизнетворчество в 1920-е годы и связанная с ним философия творчества личности, ее роли в истории, проявляет внутреннюю позицию М. Пришвина, становится его активной мировоззренческой установкой, которая воплощается в особой логике преодоления отрицания «злой действительности» (образы воскрешаемого мира и воскрешающего героя). Эта концепция включает М. Пришвина в круг философов-космистов с их особым методом творческого поведения, настрой которого возделывать материю ощупью, «путем осторожного и неторопливого достраивания реальности» [7, 13], этическим, преображающим действием выявлять в природе лучшее, выводя зло к добру.
Примечания
2. Худенко Е. А. Жизнетворчество Мандельштама, Зощенко, Пришвина 1930 – 1940-х гг. как метатекст: Автореф. дис. … д-ра наук. Филологические науки. Барнаул, 2012.
3. Есаулов И. А. Постсимволизм и соборность. http://www.postsymbolism.ru/joomla/index.php?option=comdocman&task=docview&gid=1
4. Хализев В. Нравственная философия Ухтомского // Новый мир. 1998. № 2. http://magazines.russ.ru/authors/h/halizev/
5. Гачева А. Философская мистерия В. Н. Муравьева «София и Китоврас»: история текста, проблематика, контекст // VI Российский философский конгресс «Философия в современном мире: диалог мировоззрений». Материалы. (Нижний Новгород, 27-30 июня 2012 г.) Том I. Нижний Новгород, 2012. http://www.globalistika.ru/simposium/congr2012/tom1.pdf
7. Хализев В. Е. Опыты преодоления утопизма (О философии в России 1920-1940 гг.). http://www.postsymbolism.ru/joomla/index.php?option=com_ docman&task=docview&gid=2
8. См. более подробно: Константинова Е. Ю. Философия творческой личности в дневниках М. М. Пришвина в контексте идей А. А. Мейера // Вестник МГОУ. Серия «Русская филология». М., 2008. № 1. С. 103-106. http://txts.mgou.ru/vestnik/2008/rusfil12008.pdf
9. Мейер А. А. Философские сочинения. Paris, 1982.
10. В 1920 – 1930-е годы издаются следующие работы философов: Горский А. К. Огромный очерк (1924); Горский А. К., Сетницкий Н. А. Смертобожничество (Харбин, 1926); Горский А. К. Николай Фёдоров и современность (Вып. 1-4. Харбин, 1933); Горский А. К. Перед лицом смерти. Лев Толстой и Н. Ф. Фёдоров (Харбин, 1928); Горский А. К. Рай на земле. К идеологии творчества Достоевского. Ф. М. Достоевский и Н. Ф. Фёдоров (Харбин, 1929); Сетницкий Н. А. Капиталистический строй в изображении Н. Фёдорова (Харбин, 1926).
12. Н. А. Сетницкий в своей работе «О конечном идеале» (1932) рассматривает историю как работу спасения мира и человека от рабства смерти, противопоставляя «дробным идеалам» (гармонизация личной жизни человека, усовершенствование общественного устройства и пр.) «целостный идеал» – искупление несовершенной, падшей природы, одухотворение, преображение смертной материи в бессмертную, духоносную // Горский А. К., Сетницкий Н. А. Сочинения. М., 1995; Сетницкий Н. А. Из истории философско-эстетической мысли 1920 – 1930-х гг. Вып. 1. М., 2003.
13. См. более подробно: Константинова Е. Ю. Поиск идеальной общности в религиозно-философском дискурсе и эстетике 1920 – 1930-х годов: дневники М. М. Пришвина и религиозно-философская мысль 1920 – 1930-х годов // Вестник МГОУ. Серия «Русская филология». М., 2011. № 6. С. 156-165. http://vestnik-mgou.ru/mag/2011/rusfil/6/st26.pdf
14. Пришвин М. Мирская чаша // Пришвин М. М. Цвет и крест. СПб., 2004.
15. Пришвин М. М. Дневники. 1920-1922. М., 1995.
«Скажешь имя, и животное выходит из стада, а что из стада пришло, то имеет лицо отдельное, оттого что его вызвала из стада человеческая сила любви раз-личающей, заложенная в имени. Будем же записывать имена деревень, животных, ручьев, камней, трав и под каждым именем писать миф, быль и сказ, песенку, и над всеми земными именами поставим святое имя Богородицы: это она прядёт пряжу на всех зайцев, лисиц и куниц» (Пришвин М. М. Цвет и крест. СПб., 2004. С. 374-375).
17. Пришвин М. М. Дневники. 1918-1919. М., 1994.
18. Пришвин М. М. Дневники. 1923-1925. М., 1999.
19. Есаулов И. А. Пасхальный архетип в поэтике Достоевского. http://russian-literature.com/ru/publications/petrozavodsk/ia-esaulov-pashalnyy-arhetip-v-poetike-dostoevskogo
«Огромное большинство утонет, растеряется в безличии, и все так долго будут идти безлично, пока не явится лицо, которое в формальную идею социальной революции не вольет кровь наших отцов, не откроет питание для идеи в дремлющих силах нашего прошлого. (Учение Федорова прямо просится в революцию)» (Пришвин М. М. Дневники. 1928-1929. М., 2004. С. 342).
22. Подробнее о диалоге М. Пришвина и А. Горского в этот период в контексте осмысления М. Пришвиным замысла романа «Журавлиная родина» и задач искусства см. в ст. Константинова Е. Ю. Идея творческого воздействия на мир в дневниках М. М. Пришвина 1926-1929 гг. в контексте диалога с Н. Федоровым и А. Горским // Литературоведческий журнал. М.: ИНИОН РАН, 2011. № 29. С. 129-147.