А. Е. Крикунов
«ЯСНОЕ РАСПРЕДЕЛЕНИЕ ВСЕГО ХАОСА»:
ФИЛОСОФИЯ ЛОССКОГО И ЛИТЕРАТУРА ПРИШВИНА
Дискуссия о философской нагрузке текстов Михаила Пришвина идет давно, и представить себе современное пришвиноведение без этой составляющей достаточно сложно. В то же время исключительно художественный, образный характер концептуализации его философских идей не дает каких-либо очевидных ориентиров для однозначного позиционирования Пришвина в философском горизонте его эпохи. Едва ли и сам писатель стремился к этому. Литература дает автору счастливую возможность избежать собственно философских споров, ограничившись рядом метафор и отсылок разной степени прозрачности. Та критика, которая всегда сопровождает философа, оказывается неприменима к писателю. Тексты Пришвина – одно из характерных тому подтверждений. Острые грани теорий у него сглаживаются, а противоречия зачастую становятся едва заметны.
персонализма. Нельзя сказать, чтобы эти два концепта в обязательном порядке составляли нечто единое. При всем том, что определение «персонализм» может быть использовано для квалификации большинства философских теорий, возникших в России и в среде русской эмиграции, интуитивизм направление несколько более узкое. И его появление на русской почве связывается с именем Николая Лосского. Если же брать более широкий философский контекст, то русский интуитивизм существует на фоне более известной интуитивной философии Анри Бергсона.
Именно с Бергсоном традиционно связывается пришвинский интуитивизм [1, 69-70]. С его текстами, наряду с текстами американского прагматиста Уильяма Джемса, Пришвин, судя по дневнику, познакомился в 1920 году: «Чтение Бергсона и Джемса. “Невидимый град” – научные открытия путем интуиции» [2, 59]. Несколько позднее он запишет: «Я лично пережил две жизни, первую, когда я занимался наукой и был правоверным марксистом (до 30 лет), и вторую, когда я вдруг нашел свое счастье в искусстве, Маркс мне стал постепенно чужим и родными философы-интуитивисты» [3, 32]. Как справедливо заметил один из современных исследователей [4, 266], эта отсылка к «30 годам» говорит о том, что Пришвин симпатизировал интуитивизму задолго до своей встречи с работами Бергсона. Тем самым, мы оказываемся перед необходимостью уделить больше внимания собственно русскому интуитивизму в качестве теории, коррелятивной раннему творчеству Пришвина. По сути дела, это означает необходимость обращения к идеям Лосского, что уже и было во многом сделано [4; 5].
В то же время, упоминая в дневнике о чтении Бергсона, Пришвин тут же в качестве своего текста, в наибольшей, видимо, степени созвучного идеям французского философа упоминает «Невидимый град», то есть «У стен града невидимого (Светлое озеро)», опубликованный впервые еще в 1909 году. Единственной версией интуитивизма, с которой тогда мог быть знаком Пришвин, был интуитивизм Лосского, уже опубликовавшего к тому времени свою докторскую диссертацию «Основы интуитивизма». Но вот сама та легкость, с которой «Невидимый град» отождествляется с интуитивизмом вообще, без каких-либо оговорок относительно тонкостей этой популярной теории, помогает понять, до какого уровня шел Пришвин в своих взаимоотношениях с академической философией. А то, что интуитивизм принадлежал именно к последней, нет никаких сомнений.
Русскую философию часто представляют себе ориентированной на литературу, публицистичной по своему характеру. Это верно только отчасти. Достаточно напомнить о тех представителях русского религиозно-философского ренессанса, которые имели соответствующие научные степени. Это Владимир Соловьев, Иван Ильин, Сергей Булгаков, Сергей Трубецкой и другие. В этом ряду должны быть отмечены и интуитивисты – Николай Лосский и Семен Франк. Напомним, что оба текста, определившие специфику прочтения интуитивизма на русской почве – «Обоснование интуитивизма» Лосского и «Предмет знания» Франка – являются докторскими диссертациями. Русский интуитивизм рождался в сложной и чрезвычайно специализированной дискуссии. И говорить о том, что Лосский или Бергсон, сами по себе, действительно повлияли на становление мировоззрения Пришвина можно только в том случае, если Пришвин вообще хотя бы в некотором отношении ухватил различие их, и именно их позиций.
Дискуссия между Лосским и Бергсоном была, разумеется, заочной, но от того не менее интересной. Придя к интуитивизму независимо от своего французского современника, Лосский пошел своим путем и после того, как внутреннее сходство их позиций стало для него очевидным. Более того, он сознательно углублял свое различие с Бергсоном внутри общего для них интуитивистского направления. Родство поздних текстов Лосского, посвященных иерархическому персонализму как онтологическому следствию интуитивистской гносеологии, с теориями Бергсона опознать уже не столь просто.
объекта познающему субъекту. Причем исходный текст Лосского – «Обоснование интуитивизма», или, точнее, его первая редакция под названием «Обоснование мистического эмпиризма» – написан до знакомства с философией Бергсона и, при общем обращении к определенному философскому тренду, вполне оригинален. Неудивительно, что позиции Бергсона и Лосского совпадают далеко не полностью. Но вот расхождение это касается не самой «идеологической» установки интуитивизма, как это будет позднее, а пока только весьма специальных вопросов. Дискуссия, в которой вместо Бергсона с Лосским дискутирует Аскольдов, хорошо знакомый с идеями французского философа, сводится к разрешению неясностей, связанных с ролью физиологии в восприятии.
Если интуиция предполагает доступность мира в подлиннике, то, очевидно, требуется объяснить, какова в таком случае функция органов чувств как таковых: глаз, ушей, нервной системы и т. д. Бергсон в размышлениях над этой проблемой шел достаточно далеко. С его точки зрения, процессы физиологического характера не являются причиной восприятия как такового. Они только повод для восприятия, то есть их роль состоит в привлечении внимания сознания к той части транссубъективного мира, которая оказывает или может оказать на человека наибольшее влияние, поскольку находится к нему ближе всего. Решение Лосского, напротив, весьма уклончивое. У него физиологический процесс оказывается не причиной и не поводом для восприятия, а его объектом. Так как ощущения зависят от перемен «в той группе переживаний, которая называется телом», то они полностью совершаются в теле познающего субъекта. Это дало возможность Лосскому заявить, что открывающийся в восприятии транссубъективный мир является одновременно и внутрителесным миром [6, 78].
Впоследствии Лосский примет решение Бергсона, всегда, впрочем, подчеркивая авторство французского философа [7, 334]. Однако другое противоречие в позициях Бергсона и Лосского так никогда и не будет снято. Речь идет о проблеме субъективного или объективного характера восприятия. Бергсон исходил из того, что восприятие полностью субъективно и в перспективе нашего небольшого очерка это существенно еще и потому, что именно субъективность восприятия заставляет Бергсона в качестве объяснения строить оригинальную теорию времени, отголоски которой принято находить в художественной прозе Пришвина. Вообще, время, память о прошлом нужны Бергсону именно как обеспечение субъективности восприятия.
В этом отношении Бергсон занимает неприемлемую для Лосского позицию. Впоследствии Лосский даже напишет, что «Материя и память» являются лишь наброском полноценной интуитивистской теории памяти [8, 150-151]. Это утверждение может быть понято только в смысле указания на различие позиций двух авторов. Как раз у Бергсона память и время являются объектами пристального внимания, аналитика их занимает значительное место в его текстах, в то время как Лосский придает исследованию этих феноменов гораздо меньшее значение. В этом смысле спецификой интуитивизма Лосского является отстранение памяти, определенная простота ее трактовки, влекущая за собой показательное умолчание о времени. В вышедшей в 1913 г. небольшой брошюре «Интуитивная философия Бергсона» Лосский посвятил «недостаткам» философии Бергсона и своим контраргументам специальный раздел [9, 92-107]. И если мы используем идеи Бергсона или Лосского в качестве своеобразного метаязыка, позволяющего нам лучше понимать Пришвина, мы должны со всем вниманием отнестись к обозначенному русским философом различию в позициях. Такой разбор тем более значим, если мы стремимся говорить о некоторой форме зависимости Пришвина от философского контекста, о влиянии на его «творческую эволюцию», что в данном случае не должно выглядеть напоминающим об интуитивизме каламбуром.
Бергсон предполагал, что в восприятии есть как транссубъективная составляющая – непосредственное восприятие внешних объектов, «чистое восприятие», так и составляющая субъективная. Последней не существовало бы, если бы восприятие было моментальным. Однако оно длится, растягивается во времени. В результате, реальное восприятие субъективно, поскольку в него всегда оказывается вовлечена индивидуальная память. «Совпадение восприятия с воспринимаемым объектом, – суммирует Бергсон, – существует скорее в принципе, чем на деле» [9, 53]. Именно поэтому, например, мы воспринимаем не бесчисленное количество электромагнитных колебаний, а цвет. Субъективность воспринимаемого делает чистое восприятие не реальностью взаимоотношений человека и мира, а, скорее, реальностью теоретического анализа. Лосский отстаивает прямо противоположную позицию, настаивая на полнейшей объективности восприятия. И это вскрывает главное различие философских построений двух авторов, причем оно не может быть отнесено к нюансам рассмотрения процессов восприятия и мышления, не слишком заметным для человека, не ставящего перед собой задачу непременного прояснения тонкостей философского анализа. Можно предположить, что именно эту позицию занимал и Пришвин. Не зря, именно Бергсон упомянут в весьма характерном фрагменте из «Дневника»: «Плохо я разбираюсь в философии, совсем не умею критиковать, особенно, когда бывает какой-нибудь математический пример с х-у-ками, с М и N и т. д. Но, читая, я всегда знаю, что про мое идет речь или про враждебное мне и друг мне автор или враг, так вот Бергсон и Джемс мои друзья, хотя совершенно не сумел бы защищать их философию» [2, 65]. Надо полагать, работы Лосского могли быть оценены совершенно аналогично, что, разумеется, совершенно не отменяет их философской корректности.
«философия жизни» полностью подтверждает основные установки европейской неклассической философии, унаследованные XX веком от Керкегора, Шопенгауэра, Ницше. Бергсон видит во всем только изменение, процесс, движение, длительность. По его мнению, рассудочные категории принципиально не подходят для адекватного изображения таким образом понятого мира. Лосский, напротив, придает рациональности гораздо большее значение, и интуитивное восприятие мира у него во многом оказывается интуитивным восприятием идей. У Бергсона всякое восприятие подчинено действию творческого характера. Мы даже воспринимаем только те вещи и стороны вещей, в отношении которых возможно наше действие. «Если человек и достигает открытой творческой целостности, – комментирует Бергсона Жиль Делез, – то, скорее, действуя, творя, а не созерцая. В самой философии полагается еще слишком много созерцания» [10, 321]. Связность мира у Бергсона есть связность изменения, тогда как Лосский говорит о связности определенностей. Если для Бергсона всякая определенность, дискретность является результатом деятельности рассудка и не имеет отношения к транссубъективному миру, то Лосский понимает дискретность в совершенно платоновском смысле этого слова. Дискретность мира это дискретность открывающихся нам в интуиции идей. Постоянное оказывается у него не порождением рассудка, а непосредственно отвлекаемой от предмета сущностью. Даже уникальность личности существует в контексте совершенно определенной и требующей своего воплощения «нормативной идеи» [11, 71]. В этом смысле рассуждения Пришвина относительно своего метода, в которых он апеллирует к «бездумности» [2, 158] и «бессознательно-поэтическому “описательству”» [12, 140], едва ли пришлись бы по душе Лосскому. «Впоследствии встречал профессоров, просидевших годы над диссертациями о сектантах, и с удивлением видел, что знаю больше их» [13, 140], – замечает Пришвин по поводу своего этнографического опыта, отмечая, что достиг этого «благодаря борьбе с мыслью» [12, 140]. В этом, разумеется, можно видеть интуитивизм, но возможно ли уложить его в контекст действительной философской дискуссии?
Тему взаимодополнительности разума и интуиции также можно обнаружить в дневниках Пришвина. Но интересно, что, при всем своем знакомстве с идеями Лосского, он не вспоминает о них как об адекватной теории синтеза, противопоставляя интуитивизм рациональному марксизму: «Как мистический интуитивизм [Лосский использует термины “мистическая интуиция” или “мистический эмпиризм” – А. К.], так и рационализм должны быть преодолены чем-то третьим, что интуиция и разум должны сойтись в одно. <…> Марксисты-диалектики очень много дали доказательств своей связи с интеллектом, но ничего от интуиции» [14, 576-577].
Упомянутое ранее понятие «нормативной идеи» подводит нас к теории иерархического персонализма. К 1920-му году, когда, как мы помним, состоялось знакомство Пришвина с философией Бергсона, эта наиболее парадоксальная тема Лосского уже была представлена им с достаточной полнотой в работе «Мир как органическое целое». Иерархический персонализм являлся онтологическим приложением к гносеологически ориентированному интуитивизму, своеобразным ответом Лосского на ранее отмеченную Франком необходимость рассмотрения условий, в которых вообще возможно допустить интуитивное восприятие транссубъективного. Лосский, словами современного исследователя, «сближает две различные тенденции, лежавшие в эту эпоху в основе его концепции: персоналистический индивидуализм и идеалистический универсализм» [15, 180]. В общем случае эта весьма неординарная теория, представляющая мир совокупностью одушевленных субстанциальных деятелей с дополнением разного рода идей, выглядит следующим образом: «Во главе такого целого, как человеческий организм, стоит высокоразвитый деятель, человеческое я. Можно предположить, что деятели, менее развитые, чем человеческое я, но все же уже довольно высокие, вступают в союз с человеческим я, привлеченные типом его жизни и готовые поэтому служить ему как его органы. <…> Множество элементов так объединены в человеческом организме, что способны совершать сообща сложные акты столь целостно, как если бы их творил один субстанциальный деятель. <…> Союзное тело имеет не только человек, но и всякое животное, растение, даже всякая молекула и атом, потому что и в них есть более развитой субстанциальный деятель, который объединяет и организует подчиненных ему деятелей, служащих органами его» [16, 302].
Существенной стороной иерархического персонализма, причем стороной, определяющей специфику теории, является различие царства психо-материальных существ и Царства Божия, тщательно проводимое Лосским. Но, читая его тексты, невозможно отделаться от впечатления, что неосязаемое, плохо представимое совершенство Царства Божия, играет для него куда меньшую роль и куда меньше им ценится, нежели очевидность красоты психо-материального мира, в котором для Лосского «ненавистное разделение» [11, 51] кажется побежденным тем многообразием связей, которое он в нем обнаруживает. В этом мире все же есть своя особая гармония, нечто подобное «предустановленной гармонии» Лейбница, и возникает ощущение, что Лосский говорит о его несовершенстве только в силу необходимости, при каждом описании переживая восторг перед цельностью характеризуемого. Мир выглядит настоящей игрой с необычайно четко разработанными правилами, отступление от которых как раз и видится Лосскому грехом. Бог, как «Сверхсистемное, Сверхмировое, несоизмеримое с миром» [11, 49] начало, трансцендентен миру, однако структура мира при этом остается подчеркнуто пирамидальной с той разницей, что роль «перводвигателя» в ней выполняет не Бог, а субстанциальный деятель, «член Царства Божия», которого он определяет как Мировой Дух. И его задача - это, прежде всего, содействие «сохранению осмысленного порядка всего мира» [16, 216]. Это подчеркнуто телеологическое, рациональное, а значит, совершенно чуждое тому же Бергсону, понимание мира. Только в таком мире можно увидеть ясное «распределению всего хаоса» [17, 328].
это, безусловно, «любовь раз-личающая» [13, 92] во вполне пришвинском смысле. Но это и вполне рациональная, даже педагогически ориентированная любовь. «Подлинная любовь, – пишет Лосский, – зорко проникая в идеальную сущность любимого существа, открывает наилучшие способы воспитания его и дисциплинирования; в особенности она дает способность заразить другого человека своим примером, своей любовью к той или иной великой ценности» [18, 435]. И там же: «Выполняя дела любви, хотя бы и без любви, человек приобретает опыт новых ценностей, содействующих развитию любви» [18, 442]. Обе приведенные цитаты – из очень позднего текста Лосского, впервые опубликованного только в 1944 году. Но они хорошо демонстрируют, к чему должно было прийти декларируемое Лосским единство чувственной, рациональной и мистической интуиции. Согласен или не согласен был бы с этим Пришвин, его художественная проза или дневниковые записи всегда окажутся за пределами обвинений в столь сухом изложении возвышенного.
В итоге, заметим, что какие бы выводы не были сделаны, именно вовлечение в толкование пришвинской прозы идей Лосского, в дополнение к традиционному разговору о философии Бергсона как корреляте пришвинских интуиций, позволяет уяснить действительную роль философского контекста в творческом пути Пришвина. И в этом смысле расширение контекста, несомненно, чрезвычайно значимо. Быть может, действительно, «формирование и развитие художественно-эстетической системы писателя происходит под определяющим воздействием парадигмы персонализма» [4, 284]. Однако же, мы не находим в дневниковой прозе Пришвина рассуждений, которые были хоть сколько-нибудь близки к действительной философски однозначной концептуализации интуитивизма и персонализма. И это не недостаток, а скорее достоинство писателя. Странным образом, именно это умолчание всегда оставляет для нас шанс и самого Пришвина считать вполне самостоятельным и своеобразным, «личным» участником того «делания», философского или литературного, участниками которого были Бергсон и Лосский. И живой контекст природы, возможно, был для Пришвина тем же, чем были интуитивизм и персонализм для самого Лосского. Живое восприятие сыграло ту же самую роль, которую в эволюции философа сыграла философская интуиция и ее теоретическая разработка. Здесь не только писатель следовал за философом, но и философу было бы вполне возможно следовать за писателем.
Примечания
1. Борисова Н. В. Художественное бытие мифа в творческом наследии М. Пришвина: Монография. Елец: ЕГУ им. И. А. Бунина, 2004.
2. Пришвин М. М. Дневники. 1920-1922. М., 1995.
4. Подоксенов А. М. Художественный мир Михаила Пришвина в контексте мировоззренческого дискурса русской культуры XX века: Монография. Елец: ЕГУ им. И. А. Бунина; Кострома: КГУ им. Н. А. Некрасова, 2012.
5. Подоксенов А. М. Михаил Пришвин и Николай Лосский // Человек. 2011. № 5. С. 143-156.
6. Лосский Н. О. Обоснование интуитивизма: Пропедевтическая теория знания. СПб., 1908.
7. Лосский Н. О. Идеал-реализм // Лосский Н. О. Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция. М., 1999. С. 290-348.
9. Лосский Н. О. Интуитивная философия Бергсона. 3-е изд. Петербург, 1922.
10. Делез Ж. Бергсонизм // Делез Ж. Эмпиризм и субъективность: опыт о человеческой природе по Юму. Критическая философия Канта: учение о способностях. Бергсонизм. Спиноза. М., 2001. С. 229-322.
11. Лосский Н. О. Ценность и бытие. Бог и Царство Божие как основа ценностей. Париж, 1931.
12. Пришвин М. М. Ранний дневник. 1905-1913. СПб., 2007.
14. Пришвин М. М. Дневники. 1930-1931. СПб., 2006.
15. Нэтеркотт Ф. Философская встреча: Бергсон в России (1907-1917). М., 2008.
16. Лосский Н. О. Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция. М., 1999.