Г. П. Охотникова
ФУНКЦИЯ ЛЕГЕНДЫ
В ПОВЕСТИ М. ПРИШВИНА "ЧЁРНЫЙ АРАБ"
М. Пришвин традиционно оценивается как певец природы, которая является в его творчестве главным действующим лицом. Спорить с этим не имеет смысла. Вместе с тем хочется отметить постоянное внимание писателя к народной жизни, традициям и укладу. Легенды, в которых отражается народное сознание, постоянно сопровождают писателя и его героев. Хочется сразу же разделить понятия мифа и легенды. Если "мифическое прошлое – это не просто предшествующее время, а особая эпоха первотворения, мифическое время, предшествующее началу эмпирического времени … это эпоха первопредметов" (1), то легенда – это устно существующее предание, в котором отражено сознание, опыт, уклад жизни сообществ людей – рода, племени, нации, существующих в эмпирическом времени.
в которых старается отразить опыт многих людей, а также свои идеи. Легенды у Пришвина ценны не только сами по себе, как эстетический феномен, но они выполняют важную функцию в организации художественного материала в произведениях – становятся основой сюжета, поводом к переосмыслению действительности и художественной формой авторской концепции (например, в повестях "Жень-шень", "Корабельная чаща", в романе "Кащеева цепь").
"Чёрный араб", повесть, созданная в 1910 году, как и другие произведения М. Пришвина, написанные им до революции, знакомит нас с экзотическим для русского читателя миром киргизской степи и жизнью кочевников. Это "один из примеров географического расширения образа России, усиления документального письма об условиях бытования окраины, деревни", – пишет в своей монографии Т. Я. Гринфельд-Зингурс (2). По определению М. Пришвина, эта повесть "праздничная"; описания природы, "помимо поэтического, несут географически-социальный смысл, они рассказывают о том, как трудно бедняку сохранить скот в местности, главная черта которой летом – жёлтая сушь, зимой – страшная буря, джут, сквозь которую прорываются "вой и карканье, и стрекотанье, и последний ужасный рёв животных, погибающих без пищи" (2, с. 28). Возникает образ "земли-кормилицы", соседствующей с "матерью-пустыней", рождающей миражи, слухи, которые разбегаются по всей степи по Длинному уху – этот аллегорический образ является одним из центральных не случайно: степь живёт новостями, которые передаются из уст в уста, т. к. патриархальный образ жизни ничем ещё не заменил непосредственного общения.
Повествователь отмечает, как новость объединяет людей, побуждает к соучастию и даже сотворчеству: новость обрастает слухами, подробностями, многие принимают в ней участие. "Лошади отдохнут, всадники поболтают, понюхают табаку и разъедутся" (3, т. 1, с. 167), – так идиллически выглядят встречи в степи.
Появление нового лица будоражит степь и демонстрирует, в какой мере этот патриархальный мир зависит от информации и в каком фантастическом виде готов её принимать.
Незнакомец едет по степи и интригует всех своим странным поведением: не берёт от степи ни мягкого, ни твёрдого, ни горького, ни солёного – и молчит. Возникает тайна, которая придаёт сюжету определённую напряжённость. Сюжет в повести развит слабо: герой созерцает открывающуюся перед ним экзотическую жизнь кочевников. Движение героя по степи не имеет ни причины, ни цели, оно реализуется в новостях, в слухах, кочующих по степи. Это побуждает читателя внимательно вслушиваться в диалоги персонажей, чтобы уловить в них то, что является объяснением представленной жизни.
"Чёрном арабе" легенда формируется не из предания, не из другой легенды, а непосредственно в повседневной жизни, в сюжетном времени.
Погружённость кочевников в мир таинственных образов обусловлена самой природой: миражи сопровождают людей в степи, они сопоставляются в повести с кривым зеркалом. Таким же степным миражом является и псевдофакт – Чёрный араб. Эта мистификация, как и другие новости, с готовностью подхвачена в степи и начинает своё путешествие, обрастая подробностями, придающими достоверность самому факту существования Чёрного араба. Автор ироничен: вся тайна исчерпывается тем, что Чёрный араб оказывается обыкновенным "киргизом", а легенда об арабе начинает самостоятельную жизнь.
Легенда формируется на наших глазах, во времени повествователя. Путешествие по степи Чёрного араба – это событие, инсценирующее обычаи мифической эпохи, это художественная эманация мифа о дальних предках, "вечных людях", странствующих по земле. Герой созерцает древний уклад и нравы и ощущает гармоническое единение с мифом.
Миражи как сюжетообразующий мотив лишают реальность конкретности, явственно обозначается двоемирие, в котором граница между мирами подвижна, и мы, читатели, не совсем уверены, где мираж, а где реальность. Это касается историй с украденными у женщины мальчиком, у верблюдицы – верблюжонком, об утрате стариком семьи. Таким образом, легенды степи так же фантастичны, как миражи, хотя и оперируют конкретными реалиями и типичными для данных обстоятельств ситуациями. Кони здесь обмениваются новостями и есть должность содержателя солёного озера.
Поэтический мир повести подвижен: реальность перетекает в мираж, мираж подтверждается аналогичными ситуациями в реальной действительности. Так, старик, встреченный в степи, излагает легенду, слышанную героем, как свою собственную судьбу: "Ночью будто бы дочь этого старика хотела поправить мальчика в люльке, хватилась – нет мальчика; бросилась вон из юрты, а там на пегатом коне мчится с мальчиком в степь араб. Будто бы около этого же времени верблюдица хватилась верблюжонка, заревела и, не помня себя, унеслась. За ней ускакали женщина и сыновья. Так и остался хозяин аула на старости лет один пасти баранов" (3, т. 1, с. 175).
не возвращаются и никому не встречаются и ничего о них неизвестно? Они стали персонажами легендарного, мифического времени.
Тут же, на наших глазах повторяются, варьируются и воплощаются упомянутые сюжеты легенд во времени реальном: "Девушка-невеста пела, пела над спящими стадами и уснула, а волки выходили из горных трещин в долину… Крались к самым кустам чиевника возле самых юрт, подбирались и прыгали … и сквозь лай, и гомон, и горловые крики был слышен тихий жалобный стон уносимого волками ягнёнка... Не сон – этот затихающий крик" (3, т. 1, с. 189). А "в долине Потерянный топор украли просватанную девушку Нур-Джемеля. Жених потребовал возвращения калыма. Хозяин отказал. Жених сам угнал лошадей у отца невесты и теперь на берегу ручья сидит и ест одну из отбитых лошадей" (3, т. 1, с. 196). На вопрос, кто украл, ответ один – "степь велика!".
В этом своеобразном двоемирии, где почти неразличимы мираж и реальность, легенда и быль, происходит создание легенды: "Добрые люди мне посоветовали на время пути назваться арабом, будто бы я еду из Мекки, а куда – неизвестно. "Так, говорили, скорее доедешь: и сунулся бы кто поболтать, – нет: араб ничего не понимает ни по-русски, ни по-киргизски". Я пустил этот слух, и вот побежало по Длинному уху: "На пегатом коньке с лысинкой едет Чёрный араб из Мекки и молчит" (3, т. 1, с. 167).
Герой, создавая легенду об арабе, добавляет подробности, придающие рассказу оттенок таинственности: араб в киргизской степи – это явление уже необычное, а он ещё превращён в Чёрного, да к тому же молчит. И поскольку едет он из Мекки, то естественна ассоциация, что он паломник, возвращающийся из священного для всех мусульман места. Обитатели степи, киргизы-магометане, уважают волю араба, избегающего общения. Вместе с тем в степи продолжают жить языческие предания, весь мир населён духами, звёзды в небе – это воплощенные кони, волки, собаки, туда же переселились герои легенд, люди уравниваются с животными (3, т. 1, с. 178-179), а пустыня обладает памятью (3, т. 1, с. 170). Поэтической стихией повести являются метаморфозы (появление Чёрного араба), оборотничество (одна из глав так и называется – "Степной оборотень"), игра с ролями-масками, смена имени. Герой говорит о себе: "По виду – киргиз, по слуху – араб, – еду и сею миражи" (3, т. 1, с. 171). Метаморфоза – древний приём мифотворчества; с помощью метаморфоз древний человек пытался объяснить непонятное в мире. Использование метаморфозы как приёма сближает поэтику "Чёрного араба" с поэтикой древнего эпоса.
Когда обнаруживается, что герой не араб, мысль, что он обыкновенный человек, приходит людям в последнюю очередь, в первую очередь им приходит на ум, не дух ли предков перед ними. Не случайна ирония писателя, когда он касается веры киргизов в единого бога – Аллаха: "Солнце будто бы стыдится вечером, думают киргизы-магометане: оно краснеет, потому что когда-то его считали за бога. Исак молится не солнцу, как хочется думать, а невидимой отсюда Каабе" (3, т. 1, с. 172-173). И в этом эпизоде мы наблюдаем бытование легенды, фиксирующей переход кочевников от язычества к единобожию.
– каким образом будет развиваться такая сюжетная ситуация, чем она может разрешиться?
Разрешается она удивительным образом: когда раскрыта тайна Чёрного араба, сомнение вызывает в первую очередь то, что у легенды есть материальная основа – живой герой. И легенда, отрицая свой материальный прообраз, начинает жить независимой, самостоятельной жизнью, входя как законная частичка в общенародную копилку опыта: "Нет, – подумали мы, – здесь уже нет Чёрного араба. Здесь у костра сидит обыкновенный киргиз в широком халате и зелёном малахае, его теперь все знают, он – как все. А тот всё едет до настоящей пустыни, до низких звёзд, где только дикие кони перебегают от оазиса к оазису. Теперь тот настоящий араб, а не этот" (3, т. 1, с. 197).
Легенда, таким образом, предстаёт в произведении Пришвина как результат коллективного современного творчества, она порождает новую художественную реальность, а человек, как всегда у Пришвина, показан в роли творца и преобразователя мира. Этот легендарный мир интересует людей в большей степени, чем житейская проза, поэтому творческий процесс, пополняющий новыми сюжетами мир преданий, бесконечен и жизнь является его почвой.
Сама степь тоже порождает легенды, она обладает памятью и соучастием как живое существо. Так, например, горе собаки, потерявшей хозяина, нарушая гармонию мироздания, входит в память природы; опыт человека тоже останется в предании: "Свет и тишина … Собака бежит покорная. Но вой остался в пустыне, и раздвоенный взгляд остался. Длинное ухо услыхало вой, и миражи заметили, как смотрела собака, потерявшая хозяина" (3, т. 1, с. 170).
Степь, пустыня, усеянная костями и черепами, есть олицетворение истории, а человек, едущий по ней, участвует в этой истории и осваивает её со всеми вместе. Активность героя в этой ситуации проявляется, на первый взгляд, странно – он хочет быть причиной миражей, как бесплодная желтоволосая женщина, будто бы укравшая мальчика. Мысли о мираже созвучны перевоплощению рассказчика и дают повод для него: "И вот я – степной джигит". Само превращение происходит согласно архаическому принципу соответствия внутреннего – внешнему, костюма – социальной и национальной роли. Герой уверен, что даже лысинка на лбу у Пегатого гораздо важней для эпического человека, чем внутренний мир: "Теперь, через десять лет, через двадцать, если они приедут на это место, называемое Сломанное колесо, то вспомнят араба со всеми подробностями: что малахай у него был зелёный и бешмет серый, а халат подпоясан красным кушаком, и на лбу у Пегатого была лысинка" (3, т. 1, с. 172). Топонимические подробности, конкретность портрета, частности позволяют поверить в то, что происходящее значимо для местных жителей и что всё это попадёт в местную легенду, рождающуюся на глазах.
"их лес" – заросли камыша, в которых собираются на отдых разные звери, но нет среди них мира и доверия, в отличие от библейского Эдема: "Тут, в этих зарослях, водятся гуси, ночуют дрофы; волки, наскоро оторвав у баранов жирные курдюки, закусывают и отдыхают. Тигры – намного южнее; но все-таки в полумраке такого сухого леса жутко" (3, т. 1, с. 173). В результате герой теряет дорогу в этих зарослях камыша и возникает мотив "слепой тропинки".
Соизмерение "высокого", небесного и человеческого актуально для повести: "И небо, всё это небо, с его большими пустынными низкими звёздами, исчезло от маленького земного, но близкого нам пламени" (3, т. 1, с. 176). Это объясняет приоритет незатейливых легенд, рождённых в степи, перед древними мифами, которые остаются на периферии повествования (земля Ханаанская с Авраамом, Ревеккой; мотив Мекки, Каабы, Аллаха и пр.).
Можно сказать, что всё когда-то уже случалось, происходило в этой степи, поэтому и становятся с лёгкостью легендой современные происшествия, ложащиеся на этот вековой ковёр преданий. Рассказчик, наблюдающий зарождение легенды, её бытование, возвращение, разрушение и вторичное рождение её свободной от носителя, с иронией подмечает готовность обитателей степи жить в легендарном времени и верить в принципиально возможное и когда-то бывшее: "Исак всё рассказал бедному старику об арабе, уверял его, что мальчика унесла Албасты, желтоволосая бесплодная женщина, не араб, а верблюжонка – волк. Старик будто бы, по словам Исака, под конец поверил и сказал: "… Раньше, бывало, бесплодные женщины ходили ночевать и молиться в святые горы Аулие-Тау, … а вот теперь стали красть мальчиков у бедных людей…". Так и уехал от нас старик, покачивая головой и приговаривая: "Ох, уж эти бесплодные женщины!" (3, т. 1, с. 175).
В конце повести вновь наблюдаем противопоставление земли Ханаанской и "настоящей пустыни", где "Ревекка не выходит с кувшином из белых шатров напоить" верблюдов, но люди тем не менее верят, что "за этой пустыней текут семь медовых рек; там не бывает зимы; там будет вечно жить Чёрный араб" (3, т. 1, с. 199). И читатель убеждается в том, что Чёрный араб, едущий из Мекки, вошёл в народную копилку легендарных сюжетов.
ПРИМЕЧАНИЯ
3. Пришвин М. М. Чёрный араб // Пришвин М. М. Избранные произведения: В 2 т. М., 1972.