Подоксенов А. М.
О проблеме «богоискательства» в мировоззрении и творчестве М. М. Пришвина
Религиоведение. – 2007. – № 4. – С. 79-89.
Сегодня, в начале третьего тысячелетия проблема роли и места духовно-религиозных начал в общественной и художественной мысли также актуальна, как и столетием раньше, в период глубочайшего морального кризиса русского общества накануне надвигающихся исторических катаклизмов. Вместе с тем, предреволюционная эпоха начала ХХ века была порой русского религиозного ренессанса – попыток с помощью веры найти ответы на запросы истории. Именно в то переломное время начинается творческий путь Пришвина, представителя Серебряного века русской культуры, в которой он сложился как художник слова. К этому же периоду относится и тот мировоззренческий этап, обозначенный писателем как «десятилетие нашего интел-лигентского богоискательства» 1
Как известно, в те годы писатель жил преимущественно в Петербурге и деятельно участвовал в заседаниях Религиозно-философского общества, руководители которого Д. Мережковский, В. Розанов и А. Мейер оказали значительное влияние на многих деятелей русской культуры начала ХХ века, в том числе и на Пришвина. Кроме того, следует учитывать, что на богоискательские устремления интеллигенции начала века существенное воздействие оказала концепция Ф. Ницше, провозгласившего «смерть Бога». Да и сам Пришвин, отмечая значительность влияния ницшеанства на идейную атмосферу начала ХХ века, писал: «Над изображаемой мной эпохой в “Кащеевой цепи” висела философия Ницше» (Кн. 5. С. 533).
Вместе с многими отечественными мыслителями Пришвин видел, как под влиянием революционной пропаганды в обществе нарастает социальное озлобление, как исчезает в народе прежнее религиозное благогочестие и ширятся сектантские настроения. Чтобы понять истоки этих трагических тенденций, в 1906-1909 годах писатель совершает ряд поездок по русскому Северу и Заволжью в поисках духовных первоначал исторического бытия русского народа. И во всех трех книгах, написанных по материалам этих поездок, идет пришвинский диалог, местами косвенный и скрытый, порой – явный и полемический с идеями и проблемами, которые обсуждались в Религиозно-философском обществе. Да и сам писатель говорил о своем интересе путешественника, что только внешне он выглядит как «этнография, изучение жизни людей. Почему бы не понимать его как изучение души человека вообще <…> всемирной, стихийной, такой, какою она вышла из рук Творца»2.
Об этом пришвинском признании сокровенной сути своих странствий, Р. Иванов-Разумник, один из самых проницательных дореволюционных литератур-ных критиков, скажет, что писатель «формулирует этими словами свою постоянную тему, тему всего своего творчества» и поэтому «так тянет его к Великому Пану – к великой, примитивной и стихийной душе. И именно потому примитивностью стихийной жизни переполнена вся книга молодого автора: все живет в ней – люди, звери, пустыня, море, леса, ибо воистину для автора жив Великий Пан» 3.
Отношение к эстетике природной жизни было одним из моментов расхождения Пришвина с идеями Розанова, остро дискутировавшего в то время с Церковью о несовместимости учения Христа с радостью бытия. «Ничего веселого и счастливого их “устав” им не позволяет, – говорил в 1907 г. Розанов о служителях церкви, – <…> гроб иногда украшается позументами, серебряными ручками. Вот хорошие ландшафты около монастырей и суть такие серебряные ручки около гроба» 4«…мы стоим наверху высокой горы, и от нас вниз сбегают ели, сверкают озера и море... море... Самим богом предназначено это место для спасения души, потому что в этой природе, в этой светлости нет греха», но впечатление прогоняет вдруг вспомнившиеся «слова одного религиозного мыслителя, случайно проснувшиеся во мне, – это гроб, и все эти озера, зеленые ели, весь этот дивный пейзаж – не что иное, как серебряные ручки к черной, мрачной гробнице» (За волшебным колобком. С. 239).
Если Розанов считал христианство враждебной жизни и красоте бытия «религией смерти», то для Пришвина красота мира – это вовсе не сопутствующее обрамление христианского монастыря, а самостоятельное и подлинное проявление величия природы, в которой нет греха, поскольку жизнь и смерть одинаково прекрасны. Свое несогласие с розановскими воззрениями, будто «для русских ”близиться к смерти” и ”близиться к святости” до того слилось в единый путь, отождествилось <…> им проникнут и теперь весь наш народ в многомиллионной своей массе <…> что умереть – святее, нежели жить» 5, Пришвин высказал уже в своей первой книге «В краю непуганых птиц» (1907). У художника слова своя вера – вера в светлого, «зеленого» и «солнечного», милостивого природного Христа – Великого Пана, радостно провозглашающего: «ни в чем нет греха». В отличие от Розанова, писатель считает, что радостной жизни людей мешает не христианский Бог, а злые силы природы: «На крышу избы садится птица – филин, ворон или сова – и укает по-звериному, свищет по-змеиному. Человек готов вступить с ними в борьбу, он готов отдать все свои силы, лишь бы избавить любимое существо от смерти» 6. Поэтому все бытие насельников края непуганых птиц являет великое языческое противостояние людей смерти, когда ведется «борьба не в каком-либо переносном значении, а настоящая борьба, потому что для язычника смерть не успокоение и радость, как для христианина, а величайший враг. Человек мог бы жить вечно, но вот является это чудовище и поражает его» (В краю непуганых птиц. С. 74).
Так у писателя оформляется новое воззрение на жизнь, попытка прочесть мироздание «с другого конца», взгляд на мир с позиций язычника, которому решение подсказывает природный инстинкт. В первобытном царстве природы, по мнению Пришвина, с человека, как кожа со змеи, слезают все наслоения цивилизации и совершается «таинственное переселение меня за тысячелетия назад. Этот момент неуловим. Неизвестно, когда он наступит. Это мгновение – будто сноп зеленого света, целый поток огромных исцеляющих сил <…> Это переселение внутрь природы, внутрь того мира, о котором культурный человек стонет и плачет» (За волшебным колобком. С. 256). Однако мировоззрению автора, поклоняющегося светлому богу природы, противостоит окрашенное в черный цвет враждебное мировоззрение. «Черные водоросли хрустят под ногами, будто я давлю что-то скользкое, полуживое. И пахнут чем-то не живым, мертвым <…> Вместо радостного, знакомого мне, охотнику, солнечного бога, которого не нужно называть, который сам приходит и веселит, я чувствую, другой, какой-то черный бог» (За волшебным колобком. С. 210).
– одна из главных сюжетных линий книги «За волшебным колобком» (1908). Безликий «черный бог» знаком Пришвину еще с далеких детских лет и с годами превратился в символический образ «черного сердца России», но в отличие от Розанова, писатель не отождествляет его с Христом. Поэтому, предпринимая путешествие в Соловецкий монастырь, автор наперед уже знает, что там увидит такую же, как в детстве в родной деревеньке, «черную икону с красным огоньком, на которую молятся наши крестьяне», и на этой безликой иконе «написан не бог-сын, милосердый и всепрощающий, но бог-отец, беспощадно посылающий грешников в адский огонь» (За волшебным колобком. С. 185). И хотя «черного бога» художник ненавидит так же, как и Розанов, пришвинский бог приходит не из Ветхого Завета, а из живой природы, где люди лежат на зеленом лугу, «будто боги у Гомера», и сами боги в той обетованной стране бегают, «кружатся светлые… зеленые» 7. Таким образом, природный бог Пришвина, провозглашающий, что «ни в чем нет греха», этот «светлый Христос его оказывается на одно лицо с Великим паном», – справедливо заключал Иванов-Разумник (Великий Пан. С. 68).
Мнение критика подтверждает и рассказ писателя, что, когда он собирался в путешествие-паломничество к заволжским раскольникам, в саду матери слышалось ему, как «соловьи поют о том, что все люди прекрасны, невинны, но кто-то один за всех совершил тяжкий грех» (У стен града. С. 390). То есть первое грехопадение, нарушившее радость невинности людей на земле, по мнению повествователя, совершил не кто-либо, а именно Христос, о чем свидетельствует сама природа. Этот отвергающий христианство языческий голос природы, услышанный автором в пении соловья, – своего рода пришвинская вера в пантеистическую самодостаточность природы, которая не нуждается в стоящих над нею богах: «Ведь самый чистый, самый хороший бог является у порога от природы к человеку...» 8, – отмечает писатель в Дневнике, когда работает над книгой «У стен града невидимого» (1909). Пантеистическое мировоззрение позволяло художнику органично применять в своих произведениях как языческие и мифологические, так христианские и сектантско-еретические символы и образы, которые будут активно использоваться им на протяжении всего творческого пути.
Другой особенностью художественного мышления Пришвина было пристальное внимание не только к отечественной истории, но и к истории мировой культуры. Примером тому служит анализ русского религиозного сектантства в европейском культурно-историческом контексте, когда автор пишет о чувстве истинного счастья при догадке о духовной близости религиозных воззрений костромских мужиков с учением Лютера: «… припоминаю о реформации: на место иконы ставится Библия, понимаемая духовно, на место объективного авторитета – субъективное сознание, на место “плоти” – “дух”» (У стен града. С. 457). Но интересует писателя не столько совпадение русского хлыстовства с идеями основателя немецкого протестантизма, сколько логика сектант-ского мышления, разлагающая интуитивное чувство божественного всеединства, свой-ственное старцам-отшельникам, которым за их праведность открывалось «ощущение бога, который родится на черте, отделяющей природу от человека» (У стен града. С. 459).
«плоти на дух». В результате вера сначала подменялась внешней обрядностью, и обыкновенная русская изба начинала походить на лютеранскую церковь с рядами расставленных лавок и столиком, похожим на кафедру. Затем религию замещала культура с ее научным анализом, стремящемся как в природных, так и в духовных явлениях обнаружить сугубо логические закономерности, о чем откровенно говорил писателю один из сектантов: «Все притча! <…> читай книги, освобождайся. Когда все прочтешь и переведешь, настанет вечная жизнь, духовная, а не телесная» (У стен града. С. 461). В сектантском толковании христианства отчетливо проявлялась обнаруженная Вл. Соловьевым позитивистская подмена религии обрядностью, когда вера в способность перерождения человека путем духовного соработничества с Богом подменяется «учением о том, что единственный путь спасения есть вера в догматы, что без этого спастись невозможно» 9.
В том, что подмена веры обрядностью была присуща как народному сектантству, так и сектантству интеллигентскому, Пришвин убеждается при ближайшем знакомстве с кругом литераторов, философов и общественных деятелей, входивших в Петербургское отделение Религиозно-философского общества. Удобным предлогом для этого стала совершенно фантастическая, по мнению художника, его встреча в лесной глуши Заволжья с обыкновенным сектантом «иконоборцом и немолякой», состоящим в переписке – не с кем-либо! – с самим родоначальником русских декадентов Мережковским. Выполняя поручение лесного сектанта передать Мережковскому поклон и письмо, Пришвин в октябре 1908 г. знакомится с руководством Религиозно-философского общества, становится его членом и этом центре русской общественной мысли обнаруживает удивительное совпадение философско-мировоззренческих позиций ряда представителей столичной интеллигенции, представлявших высший слой русской культуры, с простонародным и зачастую темным религиозным сектантством.
Уже при первой встрече с Мережковским оказалось, что он не только помнит своих друзей-сектантов, познакомившись с ними, как и Пришвин, во время поездки в Заволжье к Светлому озеру, но и считает, будто до конца «понимают его только мужики» (Дневники. Т. 8. С. 34). Да и сами мужики, вспоминает Пришвин, говорили: «Мережковский наш, он с нами притчами говорил <…> [курсив мой – А. П.] на Светлом озере сходятся великие крайности русского духа» (Дневники. Т. 8. С. 34, 35). Так интуитивно, но точно художник сразу же определил главное: интеллигенцию и сектантов объединяет книжно-схоластический метод редукции полноты и духовной целостности христианской веры к частностям внешней обрядности, к притчевому и аллегорическому толкованию Ветхого и Нового Завета. Именно об этом аллегорически-притчевом понимании Святого Писания, как рассказывали мужики-сектанты, и шел у них спор с Мережковским: «Он плотского Христа признает, а, по-нашему, Христа по плоти нельзя разуметь. Коли Христос плотян, так он мужик, а коли мужик, так на что он нам нужен, мужиков и так довольно. Вот ежели по-нашему, по духу, разуметь, так и мужик может быть первеющей богородицей. – Не понимаю, ничего не понимаю», – сокрушенно признавался лесным жителям писатель (У стен града. С. 451).
«Вера мужика мне недоступна. Вера Мережковского тоже: ведь его “плоть Христова” требует огромного гносеологического аппарата» (Днев-ники. Т. 8. С. 35). Однако по мере знакомства с образом жизни и мировоззренческими устоями петербургской образованной элиты, окружавшей Мережковского, к писателю приходит понимание, что вся эта декадентская богема, по сути, есть обыкновенная секта со своими атрибутами ритуальных разговоров и опошленной обрядности: «Мы вышли на улицу: воплощение, искупление, папироски, женщины, похожие на актрис, эти священные поцелуи в лоб... Секта... И как это далеко от народа...» (Дневники. Т. 8. С. 36). Различие было лишь в том, что поклонялась эта интеллигенция не кресту, не деревянному истукану или природным явлениям, а отвлеченному понятию, ибо была «сектой служителей красоты <…> Красота есть тоже бог» (Дневники. Т. 8. С. 61).
Хотя на заседаниях и в кулуарах Религиозно-философского общества и критиковали хлыстовство за то, что по они, утратив бога, по-ницшеански «обожествляют человека» (Дневники. Т. 8. С. 37), сами же сектанты в декадентской интеллигенции видели много родственного себе. Особенно поразило Пришвина в хлыстах то, «как они хорошо угадали Мережковского <…> который искренно хочет отказаться от словесности, то есть от самого себя...» во имя некой высшей идеи (Дневники. Т. 8.. С. 39). Не случайно вождь одной из хлыстовских сект некто Легкобытов откровенно сказал о Мережковском, «вожде» Религиозно-философского общества, что «чувствует в нем дух, равный себе», с одним лишь недостатком – «он шалун» (Дневники. Т. 8. С. 61). Действительно, буквоедская схоластическая мудрость, которую художник постоянно отмечал у сектантов, в полной мере была присуща и декадентскому кругу Мережковского. В декабре 1909 года писатель рассказывает в Дневнике, как однажды в кругу петербургской духовной аристократии шло обсуждение идей социализма, но «все как-то выходило книжно», о чем и сказал Пришвин, желая поведать о своем опыте подпольной политической деятельности, за которую он даже отсидел год в тюрьме, но встретил откровенно барские насмешки над собой – всего лишь ничтожным «рядовым марксистом <…> это был настоящий смех книжников и фарисеев, вообще филистеров, людей, никогда не бывших “рядовыми”» (Дневники. Т. 8. С. 62). И на следующий день, в продолжение вчерашнего разговора, «Мережковский сказал Зинаиде Николаевне Г[иппиус]: «Что ты, Михаил Михайлович [курсив мой – А. П» (Дневники. Т. 8. С. 63).
Как уяснил Пришвин, в «секте служителей красоты», в этой среде вычурных литературно-поэтических абстракций естественно-здравый взгляд на мир действительно выглядел непростительным недостатком. И как тут было не вспомнить об указанном писателю самом существенном его изъяне вскоре после вхождения в члены Религиозно-философское общество: «У вас, – сказал Мережковский, – биографически: вы не проходили декадентства. – А что это значит? – Я – бог. Нужно пережить безумие. А вы здоровый...» (Дневники. Т. 8. С. 40).
Именно ницшеанские богоборческие мотивы во многом обусловливали сектантские тенденции в мировоззрении интеллигенции. Если народное богоискательство определялось неудовлетворенностью социальными и религиозными отношениями в обществе, а потому и возникали еретические движения в поисках пути возврата к идеалам христианской праведности, то богоискательство интеллигенции выражало мировоззренческое неприятие государственной идеологии и поддерживающей ее Церкви, заимствуя идейные основы своего протеста из европейских учений ницшеанства и социализма. Различие было и в том, что если у простых мужиков-сектантов недостаток культуры вел к наивной книгочейской схоластике «перевода Писания с бога на человека, с плоти на дух» (У стен града. С. 460), то интеллигентская схоластика Мережковского была в том, пишет Пришвин, что «вся культура сама превращена в книгу <…> и Мережковский подносит нам своего бумажного Христа» (Кн. 1. С. 56).
«По-мужицки верить нельзя... По Мережковскому тоже нельзя... По-своему?.. Но я не религиозный человек. Мне хочется самому жить, творить не бога, а свою собственную нескладную жизнь... Это моя первая святая обязанность» (Дневники. Т. 8. С. 36). Дневник художника дает обширный материал для понимания особенностей его пути к новому мировоззрению. «Я хочу писать о жизни... Хочу писать о вечных законах жизни. Хочу изобразить жизнь в ее тайнах», – заявляет о своей позиции Пришвин, считая, что религиозное чувство есть лишь поправка, дополнение бытия, а «кто живет всей полнотой жизни, тот не нуждается ни в поэзии, ни в религии» (Дневники. Т. 8. С. 63). Такую полноту бытия он обнаруживает в естественной жизни природы и, стремясь максимально приблизиться к ней, в своем творчестве ставит перед собой задачу «писать как можно точнее и меньше сочинять. Но если так, то как возвыситься от формы дневника и записок до художественной формы» (Дневники. Т. 8. С. 46). Так параллельно с выбором художественного метода осуществляется выбор мировоззренческий: «Когда-нибудь я сделаю работу о пантеистическом начале творчества...», – делает пометку на будущее писатель (Дневники. Т. 8. С. 40).
– это мировоззренческий и художественный выбор Пришвина, который чувствует, что «через любовь мою к цветку я связан со всем великим миром», а потому стремится слиться с природой, «смириться до животного, чтобы поймать мгновение жизни – изобразить – это уже дело кабинетное» (Дневники. Т. 8. С. 49, 66). Как ни странно, размышляет художник, но меньше всего понимают жизнь люди сектантски ограничивающие свой кругозор и во имя какой-либо идеи отвергающие все то, что противоречит их мировоззрению. В отличие от людей, навсегда зашитых схемами, «моя натура, как я постиг это: не отрицать, а утверждать; чтобы утверждать без отрицания, нужно удалиться от людей установившихся, жизнь которых есть постоянное и отрицание и утверждение: вот почему я с природой и первобытными людьми», – заявляет о своем пантеизме Пришвин (Кн. 1. С. 116). Так писатель определил свой путь к преодолению трагических противоречий эпохи начала ХХ века – путь усвоения того природного пантеизма, который был свойственен тысячелетнему простонародному бытию в наиболее глухих местах государства только-только тронутому веяниями христианской культуры с ее образностью и символикой, ветхозаветной и новозаветной мифологией. Отсюда и пришвинское разочарование в книжном подходе Мережковского к религии: «Лет пять тому назад взял я себе напрокат “Светлого иностранца” и теперь возвращаю: не то» и причиной была бесплодная схоластика устраиваемых им дискуссий в Религиозно-философском обществе, где лишь «говорили о Боге, а действия все равно никакого не было» (Кн. 1. С. 28, 29).
Однако следует отметить, что значение Религиозно-философского общества в жизни Пришвина не исчерпывалось общением с Мережковским и, по нашему мнению, значительно большее воздействие на его мировоззрение оказали В. Розанов и А. Мейер 10, также входившие в руководство Религиозно-философского общества. Но если о роли Розанова в жизни писателя сказано уже немало, то проблема влияния идей Мейера на пришвинское мировоззрение и творчество еще ждет своего исследователя. Знакомство с Мейером, оказавшим значительное влияние на многих отечественных деятелей культуры ХХ века, произошло, вероятно, сразу же после вхождения писателя в Религиозно-философское общество, поскольку уже в январе 1909 года Пришвин делает в Дневнике весьма примечательную запись: «Блок и Мейер, по мнению хлыстов, обладают “пророческим” даром» (Дневники. Т. 8. С. 39). О высокой репутации Мейера (и не только у хлыстов) позже художник скажет в краткой, но емкой дневниковой записи 1915 года: «…Он знаменит, философ, социалист и проч.» (Кн. 1. С. 172). И хотя пришвинские упоминания о Мейере немногочисленны, воздействие его идей на мировоззренческие и творческие позиции писателя обнаруживается как в форме непосредственного, так и опосредованного влияния 11, начиная с изданной в 1909 году книги «У стен града невидимого», рукопись которой в ноябре 1908 года обсуждалась в Религиозно-философском обществе (См.: Дневники. Т. 8. С. 36-38). Вполне очевидно, что это обсуждение сыграло существенную роль в работе над окончательным текстом, поскольку уже в самых первых ее строках автор отмечает, что исходная идея книги, «последняя причина моего путешествия в страну раскольников и сектантов – слышанные мною диспуты на религиозно-философских собраниях в Петербурге» (У стен града. С. 388).
«У стен града невидимого», появляются новые аспекты, свидетельствующие о расширении мировоззренческого кругозора писателя. Так выводы Пришвина о подмене религии культурой близки взглядам Мейера, который как раз осенью 1908 года на собраниях Религиозно-философского общества обсуждал основные идеи готовящейся к печати книги «Религия и культура» (1909), где излагал свое понимание механизма антропологической редукции религиозной веры в господство сверхъестественного Существа к бездуховной культуре как вере в господство естественных законов природы. Если религия требует от человека служения Богу, отмечал Мейер, то «дело человеческой культуры заключается в служении человеку как существу, выше которого нет ничего» 12. Душа культуры, по его мнению, заключается в идеале господства человека над природой, но, самоутверждаясь вне высшего духовного идеала, человек неизбежно обожествляет земного властелина, и логично, что вслед за отвергнутым Богом, «умирают и вероучение, скрывающее в себе вечную правду, когда оно закрепляется в системе догматов, и культ, когда подлинное таинство обращается в нем в бытовой обряд» (Мейер. Религия и культура. С. 51).
В книге «У стен града невидимого» и в Дневнике Пришвин подчеркивает, что софистическая игра сектантов со смыслом слова только внешне выглядит «как пустой анекдот», и таинственную фразу-загадку немоляки-иконоборца «всякий мужик может быть богородицей» без труда разгадывает: «Богородица, – говорю я, – значит, я сам же, рождающий Христа» (У стан града. С. 458). Автор хочет показать читателю, что книжно-схоластическое мудрствование, обожествляющих человека лесных мужиков-сектантов, вполне тождественно ницшеанству столичной декадентской интеллигенции, поскольку нужно только переодеть лесного сектанта в одежду культурного человека, чтобы «узнать в нем какого-то очень знакомого профессора» (У стан града. С. 459). Правда, в повести имя этого знакомого профессора не приводится, но из пришвинской дневниковой записи 28 января 1909 года мы можем достоверно узнать, о ком идет речь: «Мелькнула такая мысль: как близко хлыстовство к тому, что проповедуют теперь декаденты: все царства Легкобытова, Мережковского <...> И процесс одинаковый – Я – бог». И через несколько дней еще одно уточнение: «У вас, – сказал Мережковский, – биографически: вы не проходили декадентства. – А что это значит? – Я – бог» (Дневники. Т. 8. С. 40).
Закономерным результатом замены религии культурой, отмечал Мейер, становилось ницшеанское обожествление самого человека, поскольку, служа культуре, человек служит будущему человеку как господину бытия: «Поклонившись себе, человек поклонился худшему из богов – будущему человеку <…> этот будущий бог – самый страшный, самый злой из всех богов» (Мейер. Религия и культура. С. 39). При этом мыслитель догадывался, что людям еще предстоит осознать, какие мотивы заставляли Ницше, этого «безумного искателя тосковать по Богу. Рано или поздно нам придется увидеть, что “культура” не в состоянии сама из себя творить, что ее идеалы в чистом виде для нас, многих – чуждые, холодные идеалы» (Мейер. Религия и культура. С. 73).
«Приходят к нему хлысты, люди, которые потеряли веру в историческую личность Христа и начали с утверждения личности Христа в себе. Мережковский говорит им об едином Христе. И вся разница между ними – культура: они то же, но без культуры. Бумажный Христос спасает Мережковскому культуру» (Кн. 1. С. 56-57).
«немоляки», петербургская декадентская интеллигенция или проповедующие атеизм марксисты-революционеры, действует по логике культурологической парадигмы замещения религиозной веры в высшее «Я» ницшеанской верой в божественность «я» человеческого. Философская логика научных понятий Мейера и художественная интуиция Пришвина одинаково приводят к схожему пониманию пагубности сектантства как ницшеанско-еретического протеста против христианской религии. Для писателя было очевидно, что само движение истории ставило перед всеми социальными слоями русского народа какие-то общие вопросы, одинаково близкие как отшельникам Керженских лесов, так и рафинированной столичной интеллигенции или революционерам-марксистам. Ведь не случайно, размышляет художник, что сектанты из глухомани Заволжья, передавая привет в Петербург Мережковскому, «спрашивают о всех членах Религиозно-философского общества. Слушаю их и думаю: “Какие-то тайные подземные пути соединяют этих лесных немоляк с теми, культурными. Будто там и тут два обнажения одной первоначальной горной породы”» (У стен града. С. 473).
Проблема потаенной связи «низкой» культуры народного сектантства с «высокой» культурой интеллигентского декадентства и революционного движения в «богоискательский» период жизни Пришвина была одной из главных тем его размышлений. Наблюдения над действительностью приводят писателя к выводу о распространенности «порчи» религиозной веры как среди простого народа, так среди богемной интеллигенции и представителей революционного движения. Поэтому от проблем народной веры, которая воплощена в быту и природной сфере жизни заволжских крестьян со всеми ее сектантскими и стихийно-языческими оттенками, художник как бы перекидывает мостик к проблемам веры образованного сословия России, хотя его долго смущает вопрос, как же неверующему интеллигенту или революционеру поверить в Евангелие, каков их путь к Богу? Неоднократно обсуждает он эту тему как в Религиозно-философском обществе, так и с хлыстами. И вот однажды, пока знакомый сектант догматически толковал писателю, что «вера приходит от слышания», вся проблема вдруг объяснилась так же просто, как учили марксисты: «вера есть одна из идеологических надстроек над экономическим фактором» (У стен града. С. 464). Так неожиданно марксизм оказался для Пришвина не только политическим увлечением молодости, но и школой мысли. Диалектически применяя известный ему с времен революционной юности марксистский анализ объяснения духовных явлений влиянием среды, которая воспитывает человеческую личность, принимающую на себя все то, «чем страждут люди» (Кн. 1. С. 35), Пришвин приходит к логичному умозаключению: марксисты, «мои товарищи в юности по делам политическим», вступившие в борьбу со всем миром, точно такие же сектанты-«непоклонники», бунтующие против традиционной религии (У стен града. С. 466).
Художественно-образное пришвинское сравнение марксистов с сектантами вполне соотносимо с философским суждением Мейера об близости религии и марксизма, которая «обнаруживается <…> в области идеологии, в сфере верования и чаяний» и именно поэтому политические движения часто приобретают антирелигиозный характер, «если в существующей религии революция встречает врага, если религия выдвигается как опора отживающего строя» (Мейер. Религия и культура. С. 65). Большой и еще недостаточно оцененной заслугой Мейера является и то, что он был одним из первых, кто увидел, что за материализмом и воинствующим атеизмом, проникающим в Россию из Европы вместе с социалистическим революционным движением, следует ницшеанская идеология самоутверждения личного «я» в приземленном культурном идеале. Ведь покоряя природу, человек возвеличивает не только собственное сознание, но и обожествляет культуру как власть над землей, начиная поклоняться этой власти как богу – страшному поработителю всех: «Будущий человек, будущий бог – бог-хозяин, бог, вся божественность которого сводится к власти <…> Будущий бог – это великий одинокий, стоящий на трупах миллионов, это Властный, никого не любящий, но все подчиняющий» (Мейер. Религия и культура. С. 39).
«У стен града невидимого» реплика какой-то простой сельской старушки, что из всех сектантских толков «самая страшная вера – политика» (У стен града. С. 428). Правда, к художественно-философскому анализу процесса соединения в одну гремучую смесь атеистического богоборчества и сектантской религиозности с русским революционным движением писатель приступит позже 13, пока же сектантский мир в самых разных проявлениях – один из главных предметов его размышлений. В очерке «Астраль» (1914) Пришвин писал, что еще в 1908 г. во время поездки к Светлому озеру наблюдал, как «наивная народная вера в бога-дедушку с седой бородой и Христа – адвоката грешников перед строгим Судьей исчезала у простых людей и заменялась верой в божественность своего личного “Я” и как это “Я” совершенно так же, как у наших декадентов, не достигая высшего “Я”, равного “Мы”, где-то на пути своего развития застревало, и каждый такой “сознательный человек” делался маленьким богом, царем своего маленького царства» 14 партий, «как у нас, например, разделение социал-демократов: вожди между собою расходятся» (Астраль. С. 586). Однако сходство сектантства с политическими партиями, считал он, не исчерпывалось только внешними факторами организационных неурядиц и борьбы вождей за власть. Поэтому слова художника, что «православие – покой и смирение, хлыстовство – движение, внутреннее строительство и гордость» (Астраль. С. 584), только внешне кажется следованием за Розановым, утверждавшим, что «религиозное мышление, в пределах схемы христианской, давно представляет собою иссохшуюся мумию <…> Живы, энергичны теперь только секты, которые именно в движении поставили себе задачу» 15. Писатель видит более серьезную опасность, нежели углубление религиозных противоречий в обществе: надвигающуюся главную угрозу государству он обнаруживает в том, что религиозное сектантство все глубже и глубже проникает в русское политическое движение.
«берегом обетованной земли, от которого почему-то отчаливал богоискатель немоляка», и при этом было совершенно неизвестно, «куда он приплывет, этот маленький бог, где его маленькое “Я” сольется с другим, третьим и станет большим, сильным, созидающим новую землю?» (Астраль. С. 583). Но в 1914 году ситуация резко изменилась, так как политические и духовные устои общества и государства стало подрывать уже не только религиозное, но и политическое сектантство: «Хлыстовство стоит за спиной православия, это его страшный двойник, это подземная река, уводящая лоно спокойных вод православия в темное будущее» (Астраль. С. 584). О том, что это темные грядущие времена будут связаны с социальной революцией писатель догадывается, видя как на его глазах хлыстовство трансформируется в политическое движение, как религиозная ересь соединяется с экономической борьбой, как «прямо из хлыстовства, совершилось воскресение мертвой греховной плоти. Внезапно, после долгих мучительных переживаний, у сектантов душа соединилась с плотью, и секта превратилась в социалистическую общину» (Астраль. С. 591-592).
Так художнику приоткрывается тайная логика истории: мистическое и рационалистическое движение объединяются в деле устройства царства божия на земле. «Сотни тысяч людей объединяются верой в земного Христа», в качестве которого, пишет Пришвин, выступает какой-нибудь даровитый вождь и «потом дальше все, как в Писании: и пророки, и Иоанн Креститель, и семьдесят равноапостольских мужей <…> Пятьсот тысяч людей Старого Израиля и быстро растущая громадная армия Нового Израиля живут вместе с нами в той же России такой своеобразной жизнью, что страшно становится» 16. Как и Мейер, Пришвин догадывается о мировоззренческой связи религиозного и коммунистического сектантства, которые одинаково заменяют религию культурой и вместо Бога начинают поклоняться человеку – вождю секты или партии. Но в отличие от Мейера, пророческое предвидение писателем грядущих социальных катаклизмов основано на обнаруженных им правовых просчетах государства, которые значительно облегчают возникновение религиозных и квази-религиозных организаций с разрушительной для общества сектантской идеологией. В качестве примера Пришвин приводит содержащие юридические изъяны правительственные постановления, которые в конце ХХ века повторит уже совсем другое государство: Манифест о свободе вероисповедания 17 октября 1905 г. и закон о свободе совести 17 апреля 1908 г., давшие толчок бурному появлению новых религиозных сект, каждая из которых на правовой основе начинает существовать как «новая церковь <…> – А. П.]. Этот страшный враг <…> растет со дня на день» (У стен града. С. 422).
Так писатель делает важнейший политический вывод о непозволительности для государства юридически допускать существование деструктивных религиозных сект, разрушающих духовное и нравственное здоровье общества. И чтобы лучше разобраться в смутном предчувствии близящегося социального взрыва, в январе 1909 г. Пришвин ставит перед собой художественную задачу рассмотреть, как в русском обществе воплощается идущая от ницшеанства идеология «перемещения бога с неба на землю. Хорошо это когда-нибудь изобразить на фоне петербургской жизни» (Дневники. Т. 8. С. 40). Для наблюдения за диалектикой развития мировоззрения писателя такие его философские размышления о религии трудно переоценить.
Художественная интуиция позволяет Пришвину еще до начала Первой мировой войны обнаружить коренные сдвиги общественного бытия и сознания. Однако вместе с другими отечественными мыслителями отмечая, что нарастание социального неустройства, классовой розни и политического протеста ведут к сектантским настроениям в обществе, писатель в своем творчестве идет особым мировоззренческим путем, беря художественную образность и символику как из философско-религиозного дискурса культуры, так и из пантеистического природного миропонимания. Поэтому постичь всю глубину художественной философии Пришвина невозможно не только вне отечественной и мировой культуры, но и вне форм как религиозного, так и мифологического миропонимания, ибо глубинные основы пришвинского мировоззрения крепко спаяны народными воззрениями на жизнь, которая основана, с одной стороны, на языческом природном пантеизме, а с другой – на вере в спасение бессмертной души и вечной жизни во Христе.
непростую стезю к Богу, в 1916 году скажет: «Чтобы принять Его, нужно домучиться до Него, и вот как ясно становится все: нужно думать о другом, как о себе. Но непременно раньше война, перед этим война <…> Условия объяснения: любовь к жизни, жалость к человеку, доверие» (Кн. 1. С. 233). И дополнит сказанное выводом из размышлений над словами оптинского старца Амвросия о том, что человек сам избирает себе крест во искупление уклонений от прямой дороги: «Креста для человека Бог не творит. И как ни тяжел бывает у иного человека крест, который несет он в жизни, а все же дерево, из которого он сделан, вырастает на почве его сердца (собственное соображение)» (Кн. 1. С. 234). Правда, после Октябрьского революционного переворота писателю придется нести иной крест, искать иной путь к обретению сердечного чувства «любви различающей», которое позже он назовет «религией личности». Но это тема отдельного исследования.
Примечания
1 Пришвин М. М. Дневники. 1918-1919. Книга 2. М.,1994. С. 26. Далее при ссылке на это издание в тексте будут указываться порядковый номер книги дневников и страницы: Дневники. 1914-1917. Книга 1. М.,1991; Дневники. 1918-1919. Книга 2. М.,1994; Дневники. 1926-1927. Книга 5. М.,2003.
2 Пришвин М. М. За волшебным колобком //Собр. соч.: В 8 т. – М.,1982. – Т. 1. – С. 201. Далее при ссылке на это издание в тексте будут указываться название и страницы.
3 – СПб.,1913. – Т. 2. Творчество и критика. – С. 59, 60. Далее при ссылке на это издание в тексте будут указываться название и страницы.
4 – М.,1990. – Т. 1. Религия и культура. – С. 568.
5 Розанов В. В. Русская церковь //Соч.: В 2 т. – М.,1990. – Т. 1. Религия и культура. – С. 330-331.
6 Пришвин М. М. В краю непуганых птиц //Собр. соч.: В 8 т. – М.,1982. – Т. 1. – С. 74. Далее при ссылке на это издание в тексте будут указываться название и страницы.
7 – М.,1982. – Т. 1. – С. 390-391. Далее при ссылке на это издание в тексте будут указываться название и страницы.
8 Пришвин М. М. Дневники 1905-1954 //Собр. соч.: В 8 т. – М., 1986. – Т. 8. – С. 34. Далее при ссылке на это издание в тексте будут указываться название, том и страницы.
9 – М.,1990. – Т. 2. – С. 346.
10 Философ-публицист А. А. Мейер (1875 – 1939) был членом совета Религиозно-философского общества в Петербурге.
11 «главное в Мейере – это гениальность самой его личности <…> Сам Александр Александрович не дорожил “авторским правом” на свои мысли, у него было федоровское отношение к собственности на идеи» (Лихачев Д. С. Об Александре Александровиче Мейере //Вопросы философии. – 1992. – №7. – С. 92).
12 Мейер А. А. Религия и культура //Мейер А. А. Философские сочинения. – Париж,1981. – С. 38. Далее при ссылке на это издание в тексте будут указываться автор, название и страницы.
13 См.: Подоксенов А. М. Пришвин М. М. о большевизме как религиозном сектантстве в дневниках 1914-1922 годов и в «Мирской чаше» //Религиоведение. – 2004. – № 3. – С. 113-124.
14 – М.,1982. – Т. 2. – С. 583. Далее при ссылке на это издание в тексте будут указываться название и страницы.
15 – М.,1990. – Т. 1. Религия и культура. – С. 348.
16 Пришвин М. М. Земля Нового Израиля //Собр. соч.: В 8 т. – М.,1982. – Т. 1. – С. 752.