Подоксенов А. М.
Михаил Пришвин и Уильям Джемс.
К вопросу о философских контекстах творчества писателя
Вопросы литературы.
– № 5. – С. 311-326.
Повесть «Мирская чаша» (1922) и Дневник революционных лет М. Пришвина являются не только еще одним художественно-документальным свидетельством о событиях той эпохи, но и глубоким анализом духовно-материальных причин, породивших трагедию России начала ХХ века. Наблюдая за подготовкой ленинской партии к восстанию и за самим захватом государственной власти, писатель обнаруживает поразительное сходство реалий русской действительности с Французской революцией, также отмеченной «властью террора» и многочисленными жертвами. Как незаурядный мыслитель и широко эрудированный человек, Пришвин, чтобы понять истинное значение происходящего в России, помещает Октябрьский переворот в исторический контекст, сопоставляя его с французской революцией и рассматривая советскую власть как частный момент общественного развития.
Однако Пришвин ищет в прошлом Франции не только исторические параллели, способные по аналогии объяснить ход русских революционных событий, но и стремится внутренние, идейно-мировоззренческие мотивы и цели большевистского движения. Для этого писатель, кроме сопоставительно-исторического взгляда на события, прибегает к философскому анализу, используя в познавательном и критическом плане концепции как сторонников марксистской идеи, так и их противников. И о том, что для раскрытия сущностных смыслов изображаемой действительности Пришвин активно использует разнообразные культурные концепты, свидетельствует присутствие в семантическое поле художественных текстов писателя целого ряда актуальных философских идей. Так, во время работы над повестью о влиянии Октябрьской революции 1917 года на социальные преобразования черноземной сельской глубинки он открывает для себя Уильяма Джемса (1842–1910), американского психолога и философа, создателя концепции прагматизма, которая привлекает Пришвина своим свободомыслием и демократичностью.
С творчеством Джемса писатель детально знакомится в 1920–1921 годах, о чем свидетельствуют его записи в Дневнике: «…думал о прочитанном вчера у Джемса о потоке сознания» (1 апреля 1920 года); «Психология привычки. Воспитание состоит в развитии способности по своей воле привыкать к чему-нибудь и отвыкать – это значит быть свободным от привычек. Чтобы привычка приходила не извне, а изнутри. Захочу и брошу все и начну новую жизнь. Надо: до еды убирать комнату. Прочесть Джемса “Психологию”. Думать: с какого конца приступить к литературной работе» (4 марта 1921 года) [1]. Вероятнее всего, Пришвин читал вышедшую в переводе на русский язык книгу Джемса «Научные основы психологии» (СПб., 1902), в которой как раз и содержатся упомянутые им разделы «Поток сознания» и «Привычка».
Как известно, одной из главных идей Джемса является признание родственной близости человека с миром, основанной на взаимосвязи объективного «потока жизни» с субъективным «потоком сознания» воспринимающей действительность личности. При этом отличительной чертой познающего мир индивида, заключает философ, является то, что его «сознание всегда заинтересовывается одной стороной объекта мысли, преимущественно перед остальными, и в течение мыслительного процесса одобряет, отвергает и выбирает те или иные элементы. Наглядным доказательством этой избирательной деятельности могут служить явления “выбирающего внимания” и “обсуждающей воли”» [2]. Более того, Джемс особо подчеркивает, что подлинное знание о каком-либо предмете состоит в принципиальном сходстве мысли с ощущением: «Воспоминание сходно с непосредственным ощущением», поэтому все качества ощущения «должны приниматься как родственные себе нашим сознанием данного момента, становиться его собственными и вместе с этим сознанием, признаваться одним общим с нашим “я”» [3]. Неразрывную родственную общность познающего «я» с источником ощущения, связывающую сознание с настоящим и прошлым через восприятие и воспоминания, американский философ предлагает называть «потоком сознания» или «потоком субъективной жизни». Таким образом, по Джемсу, истинное знание реальности достигается путем внимания, благодаря чему сознание постигает свою родственность явлениям мира.
«жизнь с колыбели была борьбой за личность» [4], а творчество посвящено одной теме – теме «борьбы личности за право своего существования», так как «существо личности есть смысл жизни <…> без этого смысла невозможно общество» [5]. Близость мировоззренческой позиции писателя к идеям Джемса можно обнаружить, исследуя формирование ключевого принципа пришвинского творчества – «родственное внимание». Ведь именно после знакомства с идеей американского мыслителя, что искусство основано на выбирающем внимании как «чувстве тяготения или родственности, которое само по себе представляет любопытнейшую особенность субъективной стороны потока сознания» [6], в начале 1920-х годов у Пришвина начинает складываться собственная философско-эстетическая концепция творчества. Развивая идеи Джемса, писатель приходит к выводу, что посредством выбирающего внимания художник в своем творчестве не только постигает, но и восстанавливает связь мирового «потока жизни» с «потоком сознания» личности. «Искусство как сила восстановления утраченного родства <…> Искусство приближает предмет, роднит все, и людей между собой одной земли и разных земель, и разные земли между собой, города, мелочи жизни становятся такими, будто их делало само время» [7], – подводит итог своим размышлениям Пришвин в Дневнике 15 октября 1923 года, а в 1924 году, тоже в октябре, появляется первая запись, знаменующая начало формирования новой эстетической концепции («1) Вступление: о методе родств. вним.» [8]), которая еще требует своего осмысления и приобретет законченную формулу лишь в конце 1920-х годов [9].
Дневниковые записи Пришвина позволяют детально проследить процесс поиска определений нового эстетического принципа. Так, сначала идут размышления о способности искусства залечивать боль жизненных утрат посредством художественных образов, восстанавливающих живую память о погибшем и отошедшем в небытие. Эта компенсаторная функция искусства, заключает писатель в апреле 1925 года, основана на родственной связи человека с миром: «И только потому, что мы в родстве со всем миром, восстановляем мы силой родственного внимания общую связь и открываем свое же личное в людях другого образа жизни, даже в животных, даже в растениях, даже в вещах» [10]. Затем рождается вывод, что непременным условием проявления творческой силы родственного внимания выступает способность «забываться», как часто в публичных текстах именует интуицию художник, отчего ему от читателей приходит «множество писем… с вопросом “Что значит забываться?”» [11].
По цензурным соображениям Пришвин старается иносказательно излагать свои мысли об интуиции. «Будучи по природе живописцем, а еще верней музыкантом, я стал пользоваться для выражения себя силой другого искусства <…> может быть, и само искусство начинается взамен утраченного родства?» – ставит он перед читателем вопрос о методе познания мира в очерке 1926 года [12]. И сам же отвечает, что человек познает жизнь, прежде всего, путем обнаружения своего родства с миром. Только «через это родство, – заявляет Пришвин, – я понял происхождение в русском народе того чарующего искренностью и простотой деревенского разговора и обращения, понял и те гримасы деревенского быта, когда родовая сила встречается с силой закона, понял русский анархизм, все понял во время этих скитаний», и теперь «кажется, что звериную жизнь так же, как народную, читаешь через родство» [13].
Как мы видим, до окончательного превращения понятия «родственное внимание» в эстетический принцип творчества остается совсем немного, и в 1927 году писатель впервые формулирует задачу художественного воплощения нового творческого принципа, о чем свидетельствует сделанная в Дневнике запись: «К устроению Берендеева царства: обдумать новый закон (закон светлой точки), который будет относиться к “гигиене духа” для подготовки “родственного внимания”» [14]. Творческую реализацию концепции «родственного внимания» Пришвин начнет, прежде всего, в «Кащеевой цепи» и «Журавлиной родине», по которым можно проследить, как философские идеи трансформируются в эстетические принципы, художественно воплощаясь затем в образе автобиографического героя – Михаила Алпатова, в становлении его мировоззрения.
«Кащеевой цепи» писатель рассказывает, что накануне окончания тюменского училища Алпатову вдруг стало до слез жалко усилий, потраченных на то, чтобы добиться первенства в учебе, тогда как те, с кем он хотел подружиться, «занимались, только бы переходить из класса в класс, и потихоньку готовили себя к великому делу», тайно обучаясь в «школе народных вождей». Не абстрактно, не со стороны, а всем своим существом Михаил чувствовал, что значит человеку опоздать на праздник жизни, испить горечь духовной и физической пустоты. Толчком к преодолению внутренней опустошенности для героя стало внешне самое простое событие: на подоконник прилетела обыкновенная синица. «Алпатов долго и любовно ее разглядывал, и мало-помалу начинает ему показываться след какой-то огромной мысли и тут же дела». Этой великой мыслью было рождающееся понимание целостности мира, понимания, что и «птичка, и зеленые сопки в степях, и все в природе уже дано в душе человека и радость оттого, что узнается свое же, родное». Так, в самых общих чертах, герой подходит к главной идее Джемса – связи личностного «потока сознания» с «потоком жизни» всего мира. И окончательно духовное прозрение взаимосвязи и целостности мира, как показывается в романе, приходит к герою через родственное внимание, когда юноша догадывается, что именно в нем находится ключ ко всему. Алпатов тотчас расстилает на полу огромный лист бумаги и, окунув спичку в чернильницу, крупными буквами выводит заглавие «МИРОСОЗЕРЦАНИЕ». Затем в центре надписывает «ЧЕЛОВЕК» и проводит от него множество лучей во все стороны, правда забывая додумать, что же означают идущие от человека лучи.
Вектор развития алпатовского мировоззрения проясняется лишь несколько лет спустя в споре о понимании личности в марксизме и народничестве с бывшим одноклассником по Елецкой гимназии студентом Жуковым, высланным на родину под надзор полиции. Самым важным в этом споре является то, что Жуков, защищая позицию народников, говорит близкие сердцу Михаила слова о личности и родственном внимании к миру: «Творческая личность стоит не только в основе истории, но и у животных, и у растений, нет ни одного листа на дереве, чтобы складывался с другим. Надо быть только очень внимательным, чтобы разглядеть это творчество. В школе нас не учили этому родственному вниманию, и вот отчего являются такие далекие планы: открывать какую-то забытую страну. Она тут, возле нас, но, чтобы видеть ее, надо уметь везде и всюду выделять творческую личность».
Четко выраженная в «Кащеевой цепи» ориентация Пришвина на личность проявляется также и в «Журавлиной родине», в которой автор вновь повторяет свое кредо: «Люди, животные, растения, реки – все это я просматриваю как бы до дна, где их индивидуальность исчезает и воскресает личностью не в механическом смешении всех, а в ритмической связи с другими» [15]. Такой подход к действительности, «метод <…> догадываться о жизни природы по себе» [16], был основан на убеждении писателя, что в природе «действительно содержится родственный человеку, осмелимся сказать, слой» [17]. И на то, что «родственное внимание» как принцип отношения к миру имеет системообразующее значение для эстетической концепции Пришвина, указывает собственное заключение писателя: хотя каждый способен воспринимать мир, только для художника «видеть мир означает бесконечное расширение пределов этой силы родственного внимания» [18]. Способность к бесконечному расширению жизненного кругозора художнику обеспечивает «любовное родственное прикосновение его к материалам, которые ожидают своего волшебника: “приди и возьми!”» [19]. Так в сознании писателя исходные идеи Джемса о выбирающем внимании, устанавливающем личностного «потока сознания» с мировым «потоком жизни», творчески трансформируются, приобретая принципиально новый смысл художественно-эстетического принципа творчества.
Прямой художественный отклик писателя на идеи американского философа также можно обнаружить в одной из сцен «Мирской чаши», сатирически описывающей быт населения при новом советском порядке: «В очереди стояли оборванные шкрабы [20], городские и сельские, некоторые в лаптях, один даже на босу ногу», которые с любопытством разглядывали афишу о публичном диспуте на весьма необычную тему: «О бессмертии души». Совершенно скандальная для воинственно-атеистической идеологии марксизма возможность полемики на религиозную тему автором объясняется очень просто: какой-то чудак, «застрявший в глуши богоискатель, выдумал это сделать по примеру Англии, как у Джемса, в пику официальному материализму, с голосованием».
Следует отметить, что упоминание в «Мирской чаше» имени Джемса служит прямым свидетельством антибольшевистской направленности пришвинского дискурса в оценках идеологии Советской власти, что подтверждают и дневниковые записи. Размышляя в апреле 1920 года о концепции потока сознания Джемса, писатель приходит к выводу, что если «наш XIX век был всецело занят исследованием внешнего мира», то следствием революционной катастрофы, которая, разрушив все этажи экономического, культурного и социального бытия России, привела к моральной деградации личности, станет переориентация научного знания на тайны психологии, поэтому «XX век обратит ум человека внутрь себя, и последуют открытия совершенно теперь невероятные. Еще я думал, что источник собственности находится в природе души человека» [21].
Так творческое осмысление идей Джемса приводит Пришвина к критическому взгляду на проблему собственности и вытекающую из нее теорию трудовой стоимости – одного из исходных постулатов марксизма, следуя которому большевики приступили к революционной переделке мира и человека. Художник задается вопросом: всякая ли собственность создается лишь физическим трудом, ведь и умственная работа, внешне выглядящая как «лень, или сверх-отдых, дает сверх-производительность, делает работника изобретательным и капиталистом. Так что не только избыточный труд, но и избыточный отдых создают прибавочную ценность» [22]. И поскольку только свободный от подневольного труда человек способен к творческому взгляду на жизнь, то Пришвин делает философский вывод: марксистская «мораль труда ошибочна в своей основе. Секрет истинного творчества только художники выражают вслух: труд создает ценности в известном сочетании с ленью. Теория трудовой ценности не верна» [23].
действительности и своеобразию понимания путей исторического развития России, которые, не совпадая ни с одной партийно-классовой идеологией, заведомо не будут приняты ни «красными», ни «белыми». Таким примером «инаковости» мышления Пришвина является его уникальная способность улавливать и художественно отображать в своих произведениях противоречивые веяния времени.
Всякому человеку свойственно желание избегать страданий и стремиться к материальным и духовным благам, поэтому главной движущей причиной всех восстаний, бунтов и революций является то, логично заключает писатель, что все угнетенные «хотят быть капиталистами, все хотят лениться, учиться, изобретать <…> Под лозунгом трудовой ценности наши рабочие восстали и, свергнув лентяев, перестали сами работать» [24]. Однако если все станут лениться, то неизбежен всеобщий голод. И здесь, по мнению Пришвина, одно из главных заблуждений большевиков, которые хотят механически перенести европейскую идеологию марксизма на русскую почву, «насильно хотят добиться полного тождества личности и общества. Они не могут понять <…> нельзя законы личной души механически сочетать с законами души общественной, потому что личность и общество существуют раздельно, как два пола, соединить которые можно только в любви» [25]. Пришвин убежден, что только с помощью христианской морали Россия сможет найти путь к примирению социальных и классовых антагонизмов, тогда как европейский «социализм – явление отрицательное, он говорит, что нельзя так жить, а как жить, может научить только религия» [26].
Пришвин тем самым отвергал не только марксистские взгляды на роль классовой борьбы в истории общества и теорию стоимости труда, но и развиваемую Л. Троцким концепцию строительства социализма как военно-коммунистической принудительной организации труда во всех сферах жизни общества [27].
Писатель рассматривал политику Советской власти не только с рационально-экономической стороны организации производства, но и с позиции вечных нравственных ценностей. Сопоставляя личную роль Ленина в Октябрьском перевороте с ролью известного деятеля французской революции Робеспьером (1758–1794), который стремился установить в обществе свободу, равенство и справедливость путем террора и диктатуры, писатель ставит прямой и недвусмысленный вопрос: «Что лучше, гений без морали или мораль без гения?» Как и для многих очевидцев большевистского «красного террора», бессудных казней и разгула революционного беззакония, для Пришвина ответ был очевиден: «Не может быть морали во время революции, когда сила выступает голой силой», поэтому оба деятеля революции, как Робеспьер, так и Ленин, «тусклые гении» [28]. При этом, проницательно отмечает писатель, ход истории существенно меняет побудительные мотивы революционеров: «Прагматическая ценность идей нашего времени состоит в том, что материальный мир начинает занимать в нашем сознании свое место (а то мы слишком духовны). Ленин – рационалист и Троцкий – прагматист – вот, правда, карикатура прагматизма» [29].
Как известно, именно Троцкий, еще более, чем Ленин, был идеологом «военного коммунизма», который как исторический период хотя и просуществовал лишь с лета 1918 по весну 1921 года, но мировоззренчески на многие десятилетия стал основой государственной политики Коммунистической партии. В своей книге «Терроризм и коммунизм» (1920) Троцкий утверждал, что «человек довольно ленивое животное», а потому нуждается в принуждении к труду. Но если в прошлые исторические эпохи человеческая лень как стремление при малых затратах труда получить как можно больше продуктов была, по его мнению, стимулом культурного и технического прогресса, то в социалистическом обществе леность теряет свою творческую потенцию, поэтому государство обязано «“леность” вводить в определенные рамки, чтобы дисциплинировать, чтобы подстегивать человека» [30]. Следовательно, при социализме, провозглашал Троцкий, «принцип трудовой повинности является для коммуниста совершенно бесспорным: “Кто не работает, тот не ест”. А так как есть должны все, то все обязаны работать», значит, всякий рабочий «повинен государству, всесторонне подчинен ему» [31].
начать «немедленный приступ к полному осуществлению всеобщей трудовой повинности» [32], чтобы на деле «осуществить первое, основное, коренное начало социализма: “кто не работает, тот да не ест” <…> В этой простой, простейшей и очевиднейшей истине – основа социализма, неискоренимый источник его силы, неистребимый залог его окончательной победы» [33].
Подобное углубление в исторический контекст остро стоящей для послереволюционной России проблемы принудительного труда необходимо для пояснения одной из очевидных причин, по которой «Мирская чаша» была объявлена Троцким «контрреволюционной». Ведь, как и Джемс [34], Пришвин считал всякий подневольный труд и при капитализме, и при социализме средством подавления личности. Выходом же из этого состояния подавленного рабского ничтожества для писателя представлялся только творческий труд – результат свободного времяпровождения, когда избыток отдыха или своего рода лень становятся условием пробуждения созидательных способностей человека. Эти философские раздумья вошли в «Мирскую чашу» как художественный эпизод, в котором на примере притчи о самоваре автор заявляет, что «не всякая работа ценна и не всякая лень порочна», что лень, подвигнувшая человека на изобретение, на творчество, есть подтверждение «всемогущего существа человека», когда раб в нем «в один миг освобождается и других освобождает от подневольной работы».
Диалектичность мысли Пришвина, стремящегося художественно показать в «Мирской чаше» внутренние противоречия как капитализма, так и социализма, наглядно обнаруживается в диалоге вчерашнего и сегодняшнего рабов: когда первый, освободившийся из-под гнета и разбогатевший, уже как господин с презрением говорит бедняку, что «дураков работа любит», то слышит мстительный и злобный ответ: «». Как в презрении к труду господина, так и в ненависти раба к праздности автор видит отсутствие главного условия производительного труда – совести работника: «Всякий, кто работает за совесть, создает себе свободу <...> Может быть, этими-то работниками и создается та “прибавочная ценность”, о которой говорится у Маркса <…> Во всяком труде, кроме барского, есть моральные его условия, и лозунг нашей республики “Кто не работает, тот не ест” является наиболее бессовестным, потому что в основу труда ставят не совесть, а страх остаться голодным» [35].
В отличие от марксизма с его жестким классовым и экономическим детерминизмом человеческого бытия, прагматизм обосновывал идею множественности линий личностного развития: «Каждая особь имеет столько социальных личностей, сколько оказывается на лицо индивидов, знающих данную особь», утверждал Джемс, поэтому каждый «человек имеет столько социальных Ego, сколько существует отдельных групп или кружков, о мнении которых он заботится» [36]. Демократизм и свободомыслие американского философа, безусловно, импонировали художнику, что подтверждает анализ исторического и философского контекстов размышлений Пришвина, в которых можно обнаружить его моральную и политическую оппозиционность большевистской власти. Глубоко присущая писателю философичность мышления приводит к выводу, что основанная на теории Маркса военно-коммунистическая идеология Троцкого и Ленина ведет не только к утрате нравственности, когда человек перестает быть творением Божиим, но и к превращению его в стадное животное, сущность которого – всегда количество и никогда – качество: «Личность может быть очень маленькая, но она всегда цельная и представительная, а индивидуальность всегда – дробь» [37]. Именно в подчинении личности численному безликому большинству художник видит одну из главных опасностей социализма. Разумеется, этот текст и подтекст «Мирской чаши», развенчивавший политику военного коммунизма, делал ее идеологически неприемлемой для Советской власти.
Действительно, повесть Пришвина о революции оказалась настолько смелой для своего времени, что редактор журнала «Красная новь» А. Воронский категорически отказался ее печатать, откровенно заявив автору о невозможности провести подобное сочинение через цензуру. Из пришвинского Дневника 1922 года известно, что, несмотря ни на что, писатель дерзко и решительно отдает свой труд на рецензию самому Троцкому, выражая в сопроводительном письме надежду на то, что «советская власть должна иметь мужество дать существование целомудренно-эстетической повести, хотя бы она и колола глаза» [38]. Однако последовавший вскоре ответ оказался похож на приговор: «Признаю за вещью крупные художественные достоинства, но с политической точки зрения она сплошь контрреволюционна» [39]. Получив отповедь могущественного члена Политбюро правящей партии, обвинившего писателя в «контрреволюционности», Пришвин понял, что железная длань власти, «садически» стремившаяся овладеть литературой, готова коснуться и его самого: «Паспорт, во всяком случае, дан <…> я понял, что я в России при моем ограниченном круге наблюдений никогда не напишу легальной вещи, потому что мне видны только страдания бедных людей и еще теперь – торжество богатых и властных, что я под игом никогда не обрету себе в душе точки зрения, с которой революция наша, страдания наши покажутся звеном в цепи событий, перерождающих мир» [40].
Подводя итог, следует отметить, что отличительной чертой Пришвина как писателя и мыслителя является не только то, что в его творчестве воссоздаются жизненные реалии и сама атмосфера тех лет – времени эпохальных разломов исторического бытия России, свидетелем и участником которых ему довелось быть, – своеобразие еще и в том, что трудно найти в истории русской и советской литературы творца, чьи произведения в такой же степени обусловлены идейно-философским, общественно-политическим и культурным контекстом. Поэтому философско-культурологический анализ оказывается необходимой методологией для понимания творчества Пришвина, являющего пример той литературы, в которой живет и в соответствии с требованиями времени преображается интеллектуальное достояние всей мировой культуры – концепции целого ряда отечественных и зарубежных мыслителей, одним из которых и является американский философ-прагматист Уильям Джемс.
Примечания
[1] Пришвин М. М. Дневники. 1920–1922. М.: Московский рабочий, 1995. С. 45, 144.
[2] Джемс У. –179. Здесь и далее курсив в цитатах мой.
[3] Там же. С. 164.
[4] Пришвин М. М. Глаза земли // Пришвин М. М.
[5] Пришвин М. М., Пришвина В. Д. Мы с тобой: Дневник любви. СПб.: Росток, 2003. С. 22.
[6] Джемс У. Указ. соч. С. 175.
[7] Дневники. 1923–1925. М.: Русская книга, 1999. С. 42–43.
[8] Там же. С. 178.
[9] На формирование пришвинской философско-эстетической концепции творчества значительное влияние оказала также теория иерархического персонализма Н. Лосского. Более детально данная тема раскрыта в статье: 5.
[10] Пришвин М. М. Дневники. 1923–1925. С. 264.
[11] Журавлиная родина. Повесть о неудавшемся романе // Указ. изд. Т. 3. С. 38.
[12] Охота за счастьем. Рассказ из своей жизни // Пришвин М. М. –17.
[14] Пришвин М. М. Дневники. 1926–1927. М.: Русская книга, 2003. С. 222.
[15] Пришвин М. М.
[16] Пришвин М. М. Журавлиная родина. С. 111.
[17] Пришвин М. М. Указ. изд. Т. 3. С. 8.
[18] Пришвин М. М.
[19] Пришвин М. М. –1929. М.: Русская книга, 2004. С. 353.
[20] Шкраб – школьный работник на советском новоязе.
[21] Дневники. 1920–1922. С. 45.
[22] Там же. С. 197.
[25] Пришвин М. М. Дневники. 1920–1922. С. 197.
[26] Там же. С. 198.
«Манифесте Коммунистической партии».
[28] Пришвин М. М. Дневники. 1920–1922. С. 62.
[29] Там же. С. 61.
Почему трудно говорить правду // Новый мир. 1989. № 2.
[31] Там же.
[32] Седьмой экстренный съезд РКП(б). 6–8 марта 1918 г. // Полн. собр. соч. в 55 тт. Т. 36. М.: Политиздат, 1962. С. 74.
[33] О голоде (Письмо к питерским рабочим) // Ленин В. И. –358.
«пользование собственностью <…> превыше всего прочего преобладает чувство унижения нашей личности, превращение части нас самих в ничто» (Джемс У. Указ. соч. С. 187).
[35] Пришвин М. М. –1922. С. 218–219.
[36] Джемс У. Указ. соч. С. 188.
[37] Пришвин М. М. –1922. С. 190.
–261.
[39] Там же. С. 267.
[40] Там же.