Подоксенов А. М.
Михаил Пришвин и Максим Горький: тайна прототипа огородника Крыскина из повести «Мирская чаша»
Вестник КГУ им. Н. А. Некрасова.
Серия «Культурология»:
Кострома: КГУ им. Н. А. Некрасова.
2011. -Т. 17. – № 23. – С. 97-105.
Аннотация. В статье исследуются взгляды Пришвина на положение народа после революции. Негативно оценивая роль Горького, писатель делает его прототипом огородника Крыскина в повести «Мирская чаша». Художественная логика автора приводит Крыскина к смерти за неуплату налогов, выражая неизбежность гибели от насилия всех, кто проповедует эту идею. Тем самым Пришвин пророчески предупреждает Горького о неотвратимости возмездия: революции всегда пожирают своих творцов.
: Пришвин, Горький, революция, черносотенство, красносотенство.
«Мирская чаша» (1922), одно из самых значительных произведений русской литературы о причинах и последствиях Октябрьского переворота, наиболее полно и образно воплотила в себе пришвинское восприятие этого драматического события в жизни России. Один из немногих писателей того времени, оказавшийся в первые революционные годы в провинциальной глубинке, Пришвин не только излагает свои непосредственные впечатления от простонародного крестьянского бытия, но оценивает, рассуждает и спорит, обличая как мировоззренческие устои нового политического режима, так и его апологетов из родного ему цеха художников слова, в частности, Максима Горького.
Повесть о революции обдумывалась писателем многие годы, фактически всю до- и послеоктябрьскую эпоху, потому-то автор и называет ее своей «коренной вещью», решением высказать о революционной катастрофе всю правду, найдя для этого слова самые сильные, такие, как слово «хлеб». Да и сам вопрос «о хлебе в русской революции» являлся в те годы для людей главнейшим не только в плане самой возможности существования, но и в метафизическом смысле: если голод физический уничтожал лишь телесно, то голод духовный разлагал саму душу. И так как самим библейско-символическим названием одной из глав повести («О хлебе едином») Пришвин подчеркивает ее ключевое философско-мировоззренческое значение для раскрытия замысла всего произведения, то ясно, что главным персонажам этой главы Алпатову (alter ego писателя) и Крыскину, духовно противостоящим друг другу, предназначена особая роль и смысловые значения их поступков распространяются на весь текст.
Само повествование в главе «О хлебе едином» начинается со встречи возвращающегося из города учителя Алпатова с огородником Иваном Афанасьевичем Крыскиным, носящим имя и отчество реального лица, об общении с которым Пришвин неоднократно пишет в Дневнике на протяжении 1918 – 1919 годов, когда живет в небольшой усадьбе Хрущево под Ельцом, а после получения от мужиков «выдворительной» служит в одной из деревень библиотекарем, затем учителем Елецкой гимназии. И основное содержание этих записей, связанных с реальным огородником, почти полностью входит в «Мирскую чашу» как выражение непосредственного «гласа народа», идущего из самой гущи жизни русского крестьянства.
«Крестьянский труд», он сразу догадывается, что внедрение социалистических идей в народное сознание – следствие интеллигентской пропаганды: «Вот оно откуда началось это “общее”. (Писатели виноваты)», и по-народному образно заключает, что большевики, воплощающие путем революции коммунистическую идею всеобщего равенства – эту вредоносную задумку интеллигенции, лишь заняли ее «волчье место, а хвост кобелиный!» [12, 256]. В «Мирской чаше» именно эти слова неназванный персонаж из толпы (возможно, сам огородник Иван Афанасьевич) адресует Персюку, обличая аморализм неискренности и двуличия комиссаров, которые, подобно интеллигенции, как и партия большевиков в целом, лишь пропагандируют, но не воплощают прекрасные идеи свободы, братства и равенства: «Эх, вы, говорю, стали на волчьи места, а хвосты кобелиные» [15, 139]. Реальный опыт общинной деревенской жизни говорит крестьянину-огороднику об экономической несостоятельности социалистической идеи коммунного ведения хозяйства, и поэтому «он целиком стал на сторону описываемого Успенским кулака, а что Успенский от себя говорит про общее дело, то считает вздором, началом греха интеллигенции, проповеди общего человека. – Я, – сказал Иван Афанасьевич, – верю в дело только отдельного человека, верю в союз отдельных людей, но из поравнения получается вывод, а дела не может быть никакого» [12, 258].
Но несмотря на природную сообразительность, крестьянин-огородник в силу жизненных обстоятельств все же весьма далек от истинной культуры. «Иван Афанасьевич, с которым я так много беседовал с глазу на глаз, вдруг накинулся на меня при людях, бранил Льва Толстого, которого никогда не читал, и всех ученых людей, которые погубили Россию... Брехал он без толку, без смысла – А. П», – так исчерпывающе характеризует его писатель в январе 1919 года [12, 232]. Такова же, по сути, и другая дневниковая запись Пришвина в конце 1920 года, в которой единственный раз имя огородника упоминается в связи с Достоевским, чьи мировоззренческие идеи имеют для «Мирской чаши», на наш взгляд, существенное значение: «Горюч-камень – бремя родины. Ив. Афанасьевич (в Рябинках) швырнул им в Толстого и в Достоевского; Черный лик бога за этим камнем. Типы темных людей (черносотенцы)» [13, 122]. Эта запись (что один из ключевых персонажей – огородник Иван Афанасьевич, который в повести яростно обличает философско-мировоззренческие идеи Толстого и Достоевского, хотя в действительности с творчеством обоих он даже не знаком) является прямым указанием, что автор в образе огородника Крыскина выводит либо лицо вымышленное, либо личность истинного прототипа этого персонажа умышленно окутывается тайной и не называется прямо, хотя Пришвин недвусмысленно относит ее к черносотенцам.
Следует отметить, что в интерпретации писателя «горюч-камень» – это образ правды, определяющей всеобщее бытие людей, поэтому и нести камень-правду могут только все сообща, как соборно несут бремя родины. По мнению писателя, лишь духовно темные люди – черносотенцы или не сострадающие заботам родины социалисты и нигилисты из интеллигенции – способны швырять камнями в Толстого и Достоевского за ту правду, которую они, духовные избранники народа, несут как крест, непосильный для многих. Принадлежность же реального крестьянина-огородника к черносотенцам Пришвин отмечал в дневниковых записях и раньше, когда обсуждал с ним гипотетическую возможность совместить принцип свободы личности с государственной системой большевизма, если опираться на высшие духовные ценности христианства. «Так черносотенец Иван Афанасьевич сказал мне в ответ на всю мою песнь о свободе и свободных людях – Прометее, Христе:
– Одно слово все разбивает.
– Какое слово?
– Амбар!» [12, 233].
Как истинный черносотенец, огородник признавал насилие лучшим способом решения всех проблем, а ведь именно таким насилием, но уже красносотенным, и было отношение к населению большевистской власти, которая ради сбора с крестьян чрезвычайных налогов для всех нежелающих платить «контрибуцию» ввела в качестве одной из мер практику экзекуции холодом, и, как образно выразился художник, «повсеместно во всей Советской России начался холодный амбар» [12, 233]. Так писатель отмечает трагическую (как станет ясно впоследствии) противоречивость позиции черносотенца-огородника Ивана Афанасьевича, который мировоззренчески поддерживает идеологию насилия большевиков, хотя по своему объективному крестьянскому положению как в реальной жизни, так и в повествовании он идейно противостоит замыслу Советской власти загнать деревенский люд в коммуну. Кроме того, сама идея социального насилия, функциональную пользу которой подобно революционерам-марксистам признает черносотенец Иван Афанасьевич, является указателем двойственности его художественного образа.
Однако более существенным свидетельством собирательности образа огородника в «Мирской чаше» служит то, что по своему идейному содержанию он несоизмеримо многозначнее своего прототипа из крестьянской жизни – реального Ивана Афанасьевича, фамилию которого писатель в Дневнике ни разу даже не упоминает. Да и для противостояния Алпатову, автобиографическому герою повести о революции, сама художественная логика требует фигуру более значимую, чем тривиальный обыватель-огородник. И поскольку в лице крестьянина Ивана Афанасьевича писателем ясно обозначена лишь житейски-бытовая составляющая этого персонажа, то логично возникает вопрос: кто же является философско-мировоззренческим прототипом Крыскина?
«Мирской чаше» выступает Максим Горький, с которым Пришвина в период написания повести глубоко разъединяло отношение к свершившейся большевистской революции. Методологическим средством обоснования гипотезы, что именно Горький – прототип огородника Крыскина, является положение Канта о процессе познания как деятельности рассудка, подставляющего явления под понятия: «При всяком подведении предмета под понятие представление о предмете должно быть однородным с понятием, т. е. понятие должно содержать в себе то, что представляется в подводимом под него предмете, так именно такое значение имеет выражение: предмет подчинен понятию. Так эмпирическое понятие однородно с чистым геометрическим понятием круга, так как круглость, которая в понятии тарелки мыслится, в чисто геометрическом понятии созерцается» [6, 156]. Следуя по указанной Кантом схеме, выражающей универсальный механизм познавательной деятельности, умозаключение «Горький есть прототип Крыскина» основано на подведении под понятие «Крыскин» тех типичных признаков, которые соответствуют содержательной конкретно-исторической характеристике Горького как человека, писателя и общественного деятеля.
Мировоззренческое столкновение Алпатова и Крыскина, происходящее в IХ главе «О хлебе едином», начинается с извечно русских вопросов: «Кто виноват?» и «Что делать?». И с первых же слов огородника, критикующего монархическую Россию за вековечную отсталость, вспоминается вся та обличительная традиция революционно настроенной демократической русской критики, берущая начало еще от Радищева и Чаадаева. «Дуравей России есть ли страна? – спросил Крыскин. – Едва ли! – ответил Алпатов» [15, 120], вполне соглашаясь с идущей еще от автора «Мертвых душ» оценкой, что при великом природном изобилии и богатстве русской земли дураки – одно из двух главных зол России.
Однако дальнейшие рассуждения собеседника вызывают у Алпатова уже не просто неприятие, но и кровную обиду, когда за критикой действительных недостатков обнаруживается типично большевистский исторический нигилизм полного отрицания не только материального и духовного достоинства России, но даже и самого права быть Отечеством и Родиной. Оказывается, Крыскин уже в самом названии «русский народ» видит некую несообразность понятия: к примеру, если вместо станции Талица раньше был старинный город Талим и через него «проходило много всяких народов, захватывали город попеременно и под стенами кости скоплялись разных народов – вот это называется родина, и что в Тальцах живет теперь человек, это называется русский и все вместе русский народ. Ну, как вы думаете, все это есть ценность?», – риторически спрашивает он Алпатова [15, 120].
«русского человека нету, и родины тоже нету», то для него просто непостижимо, как же любить ни за что: «Да что же тут можно любить? У нас теперь нету фабрик, ситцу, калош, сапогов и продуктов земли, даже хлеба, соли, – у нас одна земля. И то же самое про человека, что нет у нас закона, религии, семейности, нет человека и один только Фомкин брат всем командует. Национальность погибла, и говорят, по всему земному шару все национальности погибнут, и у немцев, как у нас, будет Фомкин брат, и у французов, у англичан, у японцев, везде голая земля, и тогда все под одного бога. Ну, один бог для всех народов, это я считаю правильно, это совершенство, как плуг паровой» [15, 120-121]. Общего бога, по Крыскину, установят революционеры-большевики: «Скоро будет коммуна и общего бога [курсив мой – А. П.]», а затем пролетарии построят заводы и фабрики, так что «человечество будет копать огород не лопатой, а паровым плугом, один будет пахать, а девяносто девять заниматься чтением книг, одна баба полоть паровым способом, а девяносто девять заниматься с детьми» [15; 121, 143].
Развивая гипотезу о двойственности образа Крыскина, следует отметить, что приведенные выше рассуждения огородника являются выдержками из дневниковой записи Пришвина 20 января 1919 года, имеющей заголовок «Начало рассказа», в котором о городе Талим и едином Боге крестьянин Иван Афанасьевич лишь присоединяется сетованиями обывателя на «холодный амбар» [12, 228-230]. И в этом еще одно доказательство, что идейно-философские воззрения и интеллектуальный кругозор огородника Крыскина в повести намного богаче умственного развития реального крестьянина Ивана Афанасьевича. Но вот уже собственные философические размышления Крыскина в «Мирской чаше», приписываемые этому персонажу автором, удивительно похожи на прозападнические социалистические высказывания Горького, писавшего накануне революции, что Россию как царство бесправия и насилия : разум и воля русского человека погашены «вековым гнетом полицейского строя жизни», а потому и нет в русской истории ни героев, ни достижений цивилизации, ибо монархическая «власть была бездарна <…> всеми доступными ей средствами, она старалась затруднить или исказить рост интеллектуальных сил страны. В этой преступной деятельности ей успешно помогала церковь», а русская культура является «смрадом всяческого невежества, отвратительного эгоизма, гнилой лени и беззаботности» [3; 77, 81].
Хорошо известно, что нигилистически-ницшеанское отношение Горького к религии было одной из причин его увлечения идеей строительства людьми общего бога«Исповедь» (1908) пролетарского писателя [1], который «будучи в это время в Италии, все-таки присутствует здесь: о Горьком читают рефераты, о том, как он, тоже индивидуалист, поклоняется “народушке”» [14, 179]. И когда Алпатов называет сектантством нигилистическое ниспровержение Евангелия Крыскиным, хвалящимся, что до всякой буквы в нем «дошел и оставил эту книгу» [15, 122], то здесь обнаруживается прямая параллель с сектантством Горького, также пытавшемся низвергнуть Евангелие и указать свой путь к строительству нового бога. Кроме этого указания на близость сектантских позиций Крыскина и Горького, их также объединяет моральный нигилизм в отношении к историческому прошлому своего Отечества, что принципиально не приемлемо для писателя и его alter ego Алпатова.
Следует отметить, что в отличие от Горького, который даже на фоне революционного безумия считал, что «при монархии мы жили еще сквернее и позорнее» [3, 138], у Пришвина совершенно иной взгляд на царскую власть: «Монархия наша – это теперь забывают – только в самое последнее время стала отвратительной и ненавистной и, главное, потому, что она предавала нас врагу, но в целом истории она вовсе не то, чем теперь представляется» [11, 259], – писал он вскоре после февральской революции, полемизируя со свойственной большевизму тенденцией огульного отрицания всего исторического прошлого России. А через три года, в декабре 1920, еще раз повторил: «Без царя Россия еще не была, и кто любил Россию, тот волей-неволей был с царем» [13, 114]. И эта авторская позиция в «Мирской чаше» неоднократно заявляется как в словах простых мужиков в беседе со старухой Павлинихой «о старом и новом, что старое хорошо, а новое никуда не годится» [15, 78], так и через образ бывшего генерала, который, хотя и служит бухгалтером в совхозе, но упрямо «верит, что жив царь Николай, пишет все бумаги по-старому и клянется, что умрет с буквой “ять”» [15, 85].
Как свидетельствует писатель, исторический нигилизм «буревестника революции» по отношению к России стал наиболее заметен накануне октябрьских событий 1917 года. «Из великой подлости русской жизни, заплеванной, загаженной, беззаконной вышел Максим Горький и влюбился в Италию на острове Капри и там надумал свою идеальную Европу. Что ему сказать, если теперь спрашивают его: “Любите ли вы свое отечество?”» [11, 371]. В преклонении Горького перед Европой проявлялась своего рода историческая традиция атеистической части русского образованного сословия. Видимо, еще задолго до революции Пришвину было понятно, что навязываемые России марксистские идеи строительства социализма путем классовой борьбы несовместимы с традициями исторического бытия русского народа, поэтому он пишет, что поддерживающий большевизм «Горький, народный писатель, исчез за булавочной головкой политики, совершенно, без всякого следа утонул в этой бездне частных враждующих сил. И теперь говорят, что у Горького нет отечества, что он изменник Родине» [11, 373-374]. Именно эту горьковскую позицию, идущую от марксистского тезиса («рабочие не имеют отечества. У них нельзя отнять то, чего у них нет» [10, 444]), озвучивает в повести Крыскин, заявляя, что у него «родины нет и отечества нет» [15, 120].
«В большевизме теперь все черносотенство, подонки революции, подонки царизма смешались в одну кучу говна с воткнутым в него флагом интернационала. Большевизм – это отхожее место самодержавия и революции. Борьба с царизмом начинается подвижниками и кончается преступниками, той шайкой, которая назвалась Исполнительным Комитетом с. р. и с. д.» [16, 128]. Именно идея насилия, делает вывод Пришвин, диалектически примиряя идейные различия сторон, сближает черносотенство с красносотенством, что позволяет ему соединить в образе Крыскина Ивана Афанасьевича – огородника-черносотенца и Максима Горького – сторонника большевиков-красносотенцев. Художественно-образное суждение писателя о сходстве черносотенства с большевизмом вполне совпадает с научно-логическим заключением философа И. Ильина, видящего тождество обоих течений в том, что они ставят свои частные интересы выше общенародных интересов отечества. «Если корыстная политика справа есть черносотенствобольшевизм, – пишет Ильин в одной из статей 1926 года, – эти явления политически однородные, ядовитые и разрушительные», но главный их вред заключается в извращении задач государства: «Государство и государственная власть суть учреждения не классовые, а всенародные; их задача в созидании общего блага, а не личного, не частного и не классового» [5, 178].
«эксцессы революции» с маргинальных представителей населения – черносотенцев и большевиков – исключительно на сам народ. Особенно его возмутила горьковская попытка оправдать необходимость классовой борьбы, объясняя весь разгул революционного беззакония испорченностью и вековечной озлобленностью русского народа. Так 20 апреля (3 мая) 1917 в газете «Новая жизнь» Горький откровенно провозглашал, что поскольку «мы живем в буре политических эмоций, в хаосе борьбы за власть, эта борьба возбуждает рядом с хорошими чувствами весьма темные инстинкты», то значит «право пролетариата на вражду с другими классами всесторонне и глубоко обосновано» [3; 113, 114]. И уже в июне 1917 года в пришвинском Дневнике начинается заочный спор: «А я что вам говорил, я говорил вам, какой испорченный наш народ, вы же о нем и судили по Достоевскому», приводит писатель слова «буревестника революции», обвиняющего своих оппонентов из круга русской религиозной интеллигенции в идеализации народа. «Нет, Горький, вы не правы. Злого духа вызываете вы сами, передовые марксисты, социалисты и пролетарии», – отвечает Пришвин, обличая намерение партии большевиков «обратить всю страну, всю нашу природу в стадо прозелитов иностранной фабрично-заводской пролетарской идеи» как реализацию замысла принесения Россию в жертву заимствованной с Запада теории мировой социалистической революции [11, 307].
Сходство Горького с Крыскиным становится еще более очевидным, когда в повести начинается спор о понимании вечных евангельских истин в притчах об искушениях Христа. С позиции мещанской идеологии огородника, хлеб насущный и хлеб духовный – это вопросы раздельные, поэтому, парируя напоминание Алпатовым слов Христа, что «не единым хлебом жив человек», Крыскин прямо заявляет: «А я понимаю Евангелие как притчу об утешении и обещании на том свете жизни легкой. Я против этого ничего не имею, а на земле жив человек единственно собственным хлебом» [15, 124]. Живущий в мире революционного беззакония и хаоса борьбы за власть, черносотенец Крыскин считает, что именно от писателей идет извращение Евангелия в вопросе о роли насилия в обществе: «Христос учил людей не убивать, но вы эту заповедь обернули по-своему и сделали из нее самое вредное дело <…> Во всех смутах и во все времена была виновата антиллигенция, но самая ее вредная мысль, что людьми можно управлять без насилия и казни», а более всех в этом виноваты, по мнению Крыскина, Достоевский и Толстой [15, 122].
Выделенное курсивом слово «» указывает, что этому обвинению Крыскина автор придает значение намного большее, чем простая констатация частного мнения персонажа. Хотя, как мы помним, это собственное умозаключение реального крестьянина Ивана Афанасьевича, сделанное им по прочтению книги Успенского «Крестьянский труд», что и акцентируется грубовато-просторечным употреблением слова. Вместе с тем известно и то, что Иван Афанасьевич в принципе не мог высказать данное обвинение в адрес Достоевского и Толстого, сущности взглядов и идей которых он просто-напросто не знал. Следовательно, перед нами внутреннее противоречие текста, которое необходимо истолковать, найдя объясняющее примирение сторон.
Прежде всего, надлежит определить действительное авторство высказывания персонажа, что именно Толстой и Достоевский проповедуют христианские добродетели, будто бы управлять людьми можно «без насилия и казни». Несложный историко-культурный анализ литературного процесса начала ХХ века позволяет выяснить, что среди идейных оппонентов обоих великих писателей наибольшей непримиримостью отличался Горький. Затем, применяя кантовский методологический принцип деятельности рассудка, подводим высказывания «буревестника революции» под мнение Крыскина о Толстом и Достоевском. Таким контекстом, позволяющим вполне достоверно определить автора упомянутого мнения персонажа, является горьковская статья «Заметки о мещанстве» (1905), в которой он писал: «Толстой и Достоевский <…> оказали плохую услугу своей темной, несчастной стране <…> проповедью терпения, примирения, прощения, оправдания...», то есть, утверждая среди народа именно христианские ценности. «Они хотят примирить мучителя и мученика <...> Они учат мучеников терпению, они убеждают их не противиться насилию <…> они обещают народу вознаграждение за труд и муки на небесах... Это – преступная работа, – прямо обвиняет обоих писателей Горький, – она задерживает правильное развитие процесса…» [1, 205-207].
Вместе с тем логично предположить, что поскольку проповедь ненасилия – это действительная заслуга Толстого и Достоевского, то слова Крыскина, что «во всех смутах и во все времена была виновата антиллигенция», относятся прежде всего, к самому Горькому и той интеллигенции, которая, идейно обеспечив победу большевиков, из движущей силы революции сама превратилась в ее жертву и принесла в жертву революции народ, дьявольски обманувшись в своем намерении достичь социального добра, поклоняясь злу классовой ненависти. Обоснованность такого предположения подтверждается следующей дневниковой записью: «Анархическим клином вошел Горький в росщеп интеллигенции и народа, – отмечает Пришвин личную роль “буревестника революции” в социальном расколе общества, – Ленин объявил интеллигенцию лимоном, из которого народ должен выжать все соки и потом выбросить. Народ тяпнул обухом по лимону, брызги разлетелись в разные стороны. Огородник Иван Афанасьевич пришел и сказал: “Во всем была виновата ан-тиллигенция!”» [12, 268].
Следовательно, в том, что Крыскин вершит суд над интеллигенцией, обвиняя ее во всех бедствиях народного бытия, – прямое авторское указание на диалектическое единство в этом персонаже крестьянина Ивана Афанасьевича и пролетарского писателя Максима Горького. А логическим основанием единства образа является то, что Крыскин относится к интеллигенции именно по-горьковски, который вслед за Лениным [2] делил интеллигенцию на враждебную делу пролетарской революции нетрудовую (буржуазную и религиозную) и социалистическую «трудовую интеллигенцию, как отряд рабочего класса» [3, 132]. И действительно, в мещанском сознании огородника вся интеллигенция предстает праздным сословием, которое «не сеет, не веет и притом враг себе и простому народу». Но особое раздражение вызывает «нетрудовая» интеллигенция, считающая, что она для народа «духовный, мол, хлеб <…> Вы в это потому верите, что на себя переводите: я, мол, учитель и тоже, как Христос, могу ходить, учить и не работать», – прямо-таки по-горьковски заявляет Крыскин Алпатову [15, 124]. Основанием такого вывода является контекст высказываний Крыскина, в которых обнаруживается не только изложение горьковских идей, но и почти дословные его выражения. Конкретный пример: в газете «Новая жизнь» 6 (19) мая 1917 года Горький публикует статью из цикла «Несвоевременные мысли», в которой с одобрением, и даже « – А. П.]», приводит типично мещанскую точку зрения из письма одного из своих корреспондентов, который, видя идущего мимо «священника, учителя, непременно ставил себе вопрос: “Почему я работаю, а эти люди блаженствуют?”» [3, 88].
Таким образом, в ходе анализа логических оснований обвинений Крыскина, адресованных «», устанавливается как их исторический (горьковская статья «Заметки о мещанстве»), так и идейный контекст (заимствованное у Ленина отношение к интеллигенции «буревестника революции»), и в этом еще одно доказательство, что прототипом Крыскина выступает именно Горький. Очевидно, что целый ряд философических взглядов Крыскина прямо соответствует воззрениям Горького. Так, глубоко присущая Пришвину диалектичность мышления позволяет за кажущейся внешней несовместимостью обликов революционного писателя Горького и обывателя-огородника Ивана Афанасьевича показать в образе Крыскина, что антиподов объединяет внутренняя сущностная связь: свойственная обоим убогая «мещанская мысль, видящая избавление человечества в зависимости только от материальных (внешних) отношений» [13, 221]. Ставящие материальное благо своей конечной целью, писатель-революционер и огородник-контрреволюционер, по мнению Пришвина, одинаковы, «потому что все эти “революционеры” наши в существе своем мещане и факт анархизма достаточно гарантирует бытие их мещанской самости. “Самобытность” по-ихнему значит жить самому хорошо» [12, 265]. Поэтому и акцент автора, что «огородник из городских мещан, перебравшийся в деревню», и то, что Крыскин заявляет о характерно горьковской нелюбви к крестьянству [3]: «Я сам из мещан и мужиков не люблю: бык, черт и мужик одна партия» [15; 119, 123], можно считать ключом к тайне прообраза. А разгадкой мещанско-атеистического взгляда на мир: «Мещане (ремесленники) – пустое место в душе, куда все проваливается (и Бог), – только Бог и может заполнить эту ужасную пустоту. Максим Горький – изобразитель этого мира – А. П.] (какой тут рыбак, какой тут крестьянин)» [13, 284].
Другим наиболее достоверным указанием на Горького как прототипа Крыскина выступает характерное отношение последнего к Толстому и Достоевскому, удивительно точно совпадающее с позицией самого Горького, еще в 1905 году яростно обличавшего обоих писателей за проповедь терпения и непротивления злу [1, 206], а позже, в 1913 году, объявившего сценическую постановку «Бесов» во МХАТе, разоблачавшую онтологический дьяволизм всякой идеи социального насилия, недопустимым поощрением реакционных взглядов Достоевского и клеветой на революционное движение [2, 275-281]. И в этом типично большевистском, красносотенном неприятии Горьким мировоззренческих идей Толстого и Достоевского – зеркальное отражение духовной ущербности огородника-черносотенца Ивана Афанасьевича, который в примитивной своей ненависти швыряет камень «в Толстого и в Достоевского… Типы темных людей» [13, 122]. Так, у Пришвина в художественном образе Крыскина сходятся мировоззренческие крайности противостоящих друг другу социальных сторон, и в этой диалектике единства противоположностей открывается истина: идеология насилия уравнивает огородника Ивана Афанасьевича и писателя Максима Горького. Действительно, насилие – это политическая идеология и метод решения общественных проблем как черносотенцев, так и красносотенцев, о чем свидетельствует исторический контекст революционного времени.
В Дневнике 1919 года писатель, вспоминая о горьковском неприятии Достоевского, рассказывает о несогласии «буревестника революции» с мировоззренческими выводами «Легенды о Великом Инквизиторе» и своем споре с ним по этому поводу. «Да нужен ли грех для спасения, как в “Братьях Карамазовых”? – передает Пришвин слова Горького. – Спасение для расщепленных людей – одно (грех), а другой совершенно путь для здоровых душой и телом людей, у которых душа хорошая, цельная и которых надо лишь накормить: вопрос о хлебе и вопрос о духе – отдельные вопросы…» [12, 335-336]. То есть, настаивая на разделении вопроса о хлебе и духе, Горький буквально повторяет слова из романа Достоевского, где Великий Инквизитор утверждал: настанет время и человечество на основании своей науки провозгласит, «что преступления нет, а стало быть, нет и греха, а есть лишь только голодные <…> свобода и хлеб земной вдоволь для всякого вместе немыслимы…» [4; 230, 231]. Именно это, заимствованное у Великого Инквизитора, горьковское понимание евангельских искушений Христа излагает в «Мирской чаше» Крыскин: «А я понимаю Евангелие как притчу об утешении и обещании на том свете жизни легкой <…> а на земле жив человек единственно собственным хлебом» [15, 124]. Другим же поясняющим контекстом связи этих слов Крыскина со своим прототипом является дневниковая запись Пришвина о разговоре с Горьким еще в 1915 году: «На вопрос, почему он не признает религии и отказывается от Бога, Горький ответил, что в религии обещается жизнь не здешняя, а загробная» [11, 145]. И слова эти почти буквально повторяет Крыскин: «Господь нам дает утешение в жизни загробной: здесь потерпите, а там будет хорошо, вот и все Христово учение» [15, 122].
Потому-то в «Мирской чаше» Крыскин, выражая горьковскую позицию, укоряет учителя, видя в нем представителя «нетрудовой» религиозной интеллигенции: «Зачем же вы лук по дороге собираете? И жили бы книжкой. В Евангелии про камни сказано, что дьявол хотел их в хлеб без труда превратить, а Господь ему запретил обращаться к хлебу без труда, вот этим, мол, и будет жив человек» [15, 123-124]. А на недоуменный вопрос Алпатова, неужели «жив человек одним только хлебом?», Крыскин отвечает: «На земле жив единственно этим, а все остальное притча» [15, 124], вполне по-горьковски отделяя вопросы хлеба от вопросов духа. И то же самое Крыскин говорит дочери, которая «все книжки читает <…> Вот почитает, почитает и: “Есть хочу”, – а я книжку ей на стол: ”«На, ешь, а хлеб в будущем”» [15, 121].
русской литературы, чтобы духовно прислониться к ней: «Ну, Толстой, Достоевский? ну, Пушкин? вставайте же, великие покойники, мы посмотрим, какие вы в свете нашего пожара и что есть у нас против него» [13, 17], то Горький в одной из статей 1923 года вновь начинает обличать «квиетизм» и «пассивный анархизм Льва Толстого», вновь яростно клеймит контрреволюционное «мрачное садистическое инквизиторство Достоевского» [9, 562]. Для «буревестника революции» как верного сторонника марксистской идеи пролетарского социализма по-прежнему духовно чужда та часть русской «нетрудовой» религиозной интеллигенции, чьи представители – в том числе Толстой и Достоевский – создали неприемлемую для большевистского мировоззрения «дворянскую литературу», которая, по мнению Горького, «рисовала народ терпеливо равнодушным к порядкам его жизни, всегда занятым мечтами о боге и душе, полным желания внутреннего мира, мещански недоверчивым ко всему новому, незлобивым до отвращения, готовым все и всем простить» [1, 202].
Своеобразный синтез в образе Крыскина мещанского прагматизма и ницшеанского нигилизма по отношению к евангельской духовности, носителем которой была русская религиозная интеллигенция, позволил Пришвину выразить самую сущность идеологии большевизма, которую Горький многие годы не только пропагандировал духовно как писатель, но и поддерживал материально, оказывая финансовую помощь. Поэтому слова Крыскина, что «антиллигенцию же черт обманул, она хочет хлеб сделать из камня посредством трахтора» [15, 124], относятся, конечно же, не к учителю Алпатову, представителю «нетрудовой» религиозной интеллигенции, это обвинение крестьянина Ивана Афанасьевича относится к пролетарскому писателю Горькому. Ведь именно для революционного атеистического крыла русской интеллигенции, с ее фанатичным поклонением социалистическим идеям марксизма, материализм стал верой в то, что посредством технического прогресса – то есть «трахтора» – можно решить все проблемы социального переустройства. Вполне вероятно, что выделение курсивом слова «трахтор» является намеком автора на широко тиражируемые советской пропагандой слова Ленина, который именно с этой верой во всемогущество техники мечтательно говорил в 1919 году на VIII съезде РКП (б): «Если бы мы могли дать завтра 100 тысяч первоклассных тракторов <…> то средний крестьянин сказал бы: “Я за коммунию”, т. е. за коммунизм» [8, 204].
– alter ego писателя – противостоит, конечно же, не крестьянин-огородник Иван Афанасьевич, а его мировоззренческий прототип – пролетарский писатель Горький. «Мирская чаша» отражает реальное противоборство общественных сил революционной России, в том числе идейную борьбу внутри русской интеллигенции, к разным мировоззренческим группам которой принадлежали в то время Пришвин и Горький. При этом художественная логика автора, приводящая Крыскина за неуплату «контрибуции» к смерти в холодном чулане, выражала неотвратимую логику самой истории, свидетельствующую о закономерности гибели от насилия всех, кто проповедует саму эту пагубную для жизни идею. Тем самым Пришвин пророчески как бы предупреждал Горького о неизбежности исторического возмездия для всех сторонников насилия над обществом, ибо, в конечном счете, революция всегда пожирает своих творцов.
критикой большевизма. «И вы, разные Максимы Горькие, которые благословляют действие и умывают руки, когда люди начинают действовать? – пишет он в 1920 году об идейных вдохновителях большевизма. – Как вы все изолгались, как вам не совестно быть?» [13, 67]. Этот пришвинский упрек и изображение Горького в художественном образе Крыскина, как бы ни казались сегодня на чей-то взгляд несправедливыми или свидетельством заблуждений, все-таки есть выражение его, Пришвина, позиции. И по-видимому, мы должны воспринимать эту оценку как данность, ведь воспринимаем же мы, считая во многом несправедливыми, политически тенденциозные и крайне негативные оценки самим Горьким творчества и роли в русской культуре, например, Достоевского или Льва Толстого.
Примечания
[1] На заседании петербургского Религиозно-философского общества в 1908 году был прочитан доклад Г. Баронова «О демотеизме (обожествлении народа) в “Исповеди” Максима Горького».
[2] Отмечая двойственность социального положения интеллигенции, Ленин писал, что интеллигенция «занимает своеобразное положение среди других классов, примыкая отчасти к буржуазии по своим связям, воззрениям и проч., отчасти к наемным рабочим, по мере того, как капитализм все более и более отнимает самостоятельное положение у интеллигента, превращает его в зависимого наемника, грозит понизить его жизненный уровень» [7, 209].
«Я никогда не восхищался русской деревней и не могу восхищаться “деревенской беднотой”, органически враждебной психике, идеям и целям городского пролетариата» [3, 191].
Библиографический список
1. Горький М. Заметки о мещанстве // Собр. соч.: В 16 т. – М.: Изд-во «Правда», 1979. – Т. 16. – С. 194-219.
2. «карамазовщине» // Собр. соч.: В 16 т. – М.: Изд-во «Правда», 1979. – Т. 16. – С. 275-281.
3. . Несвоевременные мысли: Заметки о революции и культуре. – М.: Советский писатель, 1990. – 400 с.
4. . Братья Карамазовы // Собр. соч.: В 30 т. – Л.: Наука, 1976. – Т. 14. – 511 с.
5. . Черносотенство – проклятие и гибель России // Вопросы философии. – 1994. – № 9. – С. 177-180.
6. . Критика чистого разума // Собр. соч.: В 8 т. – М.: Чоро, 1994. – Т. 3. – 741 с.
7. Ленин В. И«Бернштейн и социал-демократическая программа» // Полн. собр. соч. – М., 1971. – Т. 4. – С. 199-210.
8. . VIII съезд РКП (б) 18-23 марта 1919 г. // Полн. собр. соч. – М., 1963. – Т. 38. – С. 125-215.
9. Литературное наследство. Т. 70. Горький и советские писатели. Неизданная переписка. – М.: Изд-во АН СССР, 1963. – 562 с.
10. Маркс К. и Энгельс Ф– М., 1955. – Т. 4. – С. 419-459.
11. Пришвин М. М. Дневники. 1914-1917. Книга первая / Предисловие В. Д. Пришвиной. Подгот. текста Л. А. Рязановой, Я. З. Гришиной. – М.: Московский рабочий, 1991. – 432 с.
12. Пришвин М. М– М.: Московский рабочий, 1994. – 383 с.
13. . Дневники. 1920-1922. Книга третья / Подгот. текста Л. А. Рязановой, Я. З. Гришиной. – М.: Московский рабочий, 1995. – 334 с.
14. – М.: Наука, 1990. – С. 161-218.
15. Пришвин М. М– М.: Жизнь и мысль, 2001. – С. 73-145.
16. Пришвин М. М– СПб.: Росток, 2004. – С. 127-128.