Подоксенов А. М.
Михаил Пришвин и Дмитрий Мережковский
Филоlogos. – Выпуск 14 (3).
Елец: ЕГУ им. И. А. Бунина, 2012. – С. 74-84.
«нового религиозного сознания» Д. Мережковского на мировоззрение и творчество М. Пришвина в дореволюционный период жизни писателя. Анализируются закономерности внутренней связи народного сектантства, интеллигентского «богоискательства» и революционно-социалистического движения.
Ключевые слова: мировоззрение, культура, философия, религия, сектантство, богоискательство, марксизм.
Жизненные обстоятельства сложились так, что с 1904 по 1918 годы М. М. Пришвин жил преимущественно в Петербурге и именно к этому времени относится один из наиболее важных этапов становления личности писателя, названный им «десятилетие нашего интеллигентского богоискательства» [15, 26]. Общепризнанным центром бурлящей интеллектуальной жизни города на Неве было петербургское отделение Религиозно-философского общества, один из руководителей которого Д. С. Мережковский оказал значительное влияние на многих деятелей русской культуры, в том числе и на Пришвина. Главной же задачей РФО было стремление «сблизить безрелигиозную интеллигенцию с религией и, главным образом, с “новым религиозным сознанием”» [1, 109-110].
Собственно, так и называлась концептуальная статья, опубликованная Мережковским в 1905 году, в которой он писал, что христианское вероисповедание, открывшееся людям почти две тысячи лет тому назад, «ныне для нас опять сделалось тайной; это откровение и тайна о том, что человек Иисус, распятый при Пилате Понтийском, был не только Человек, но и Бог, истинный Богочеловек, единородный Сын Божий, что “вся полнота Божества обитала в Нем телесно” и что “нет иного имени под небом, коим надлежало бы нам спастись”» [7, 107]. Автор статьи ставил задачу по-новому раскрыть и заставить действовать забытую тайну исповедания Иисуса Христа. Ведь если для многих людей христианство виделось только лишь этическим учением, то Мережковский считал, что вне Христа социальной жизни нет вообще. Отсюда следовал практический вывод: перейти от умозрительного желания жизни вечной к формированию «нового религиозного сознания» и воцерковлению всех сторон культуры. Задачу эту, по его мнению, призвано осуществить русское искусство, провиденциальная роль которого – нести народу высокие истины христианства, ибо «никакие позитивные выгоды, никакой утилитарный расчет, а только и бессмертное может зажечь душу человеческую. <...> Без веры в божественное начало мира нет на земле красоты, нет справедливости, нет поэзии, нет свободы!» [2, 99].
Так формулируется главная тема мировоззрения Мережковского: поиск путей гармоничного союза религиозного сознания с религиозным действием, «духовности» христианства с «плотскостью» земного бытия. Художественный пример такого слияния земной плоти и божественного духа он приводит в статье 1905 года, посвященной одному из величайших творений религиозной архитектуры – храму Святой Софии в Константинополе. «Религия народа – не случайность, это признает всякий, как бы он сам лично на религию ни смотрел. <…> Религия – часть крови и плоти народной… <…> Религия до сих пор делала », – пишет Мережковский, правда, делая оговорку, что в историческом будущем, религия, возможно, исчезнет: «Если культура вытеснит религию, то можно ли будет в действительном смысле слова назвать безрелигиозными эти народы? Культура не вытеснит, а лишь заменит собой религию, займет ее место, то есть сама станет религией. <…> А ослабит или усилит будущие народы религия культуры, , – это покажет будущее» [6, 85-86].
Таким образом, религия и культура, имея родственный характер, предстают вполне тождественными и даже взаимозаменяемыми. Ведь если в теле человека есть место для пищи, то и в душе его есть место для Бога, а время покажет – ослабит или усилит народы религия культуры как будущее «новое питание». Мережковский убежден, что подлинным спасением для религии и культуры станет их соединение – «Церковь Третьего Завета», на основе которой учредится «новое христианство», где религиозные догматы и достижения культуры сольются воедино подобно тому, как в человеке соединяются плоть и дух.
«нового религиозного сознания» стали учрежденные по инициативе четы Мережковских в 1901 году Религиозно-философские собрания, которые просуществовали два с половиной года (было проведено 22 заседания с ноября 1901 по апрель 1903 года); так что эта попытка единения интеллигенции и Церкви на почве «нового религиозного сознания» оказалась кратковременной и неудачной. Хотя в обретении общественного согласия в равной мере были заинтересованы и интеллигенция, и священнослужители, ибо их союз вполне мог сыграть благотворную роль как в деле повышения авторитета русского православия, так и в деле смягчения борьбы политических партий в России. Гораздо более длительной и насыщенной общественно значимыми событиями оказалась история созданного в 1907 году по инициативе Н. А. Бердяева Религиозно-философского общества, к деятельности петербургского отделения которого по возвращении из Парижа летом 1908 года присоединился и Мережковский. В отличие Религиозно-философских собраний 1901-1903 годов, вторая попытка «воцерковления» интеллигенции дополнилась такими принципиально новыми темами, как «богоискательство» и «богостроительство». Именно в это время в деятельности Религиозно-философского общества начинает участвовать Пришвин.
Удобным предлогом для личного знакомства с Мережковским и вхождения в РФО стала совершенно фантастическая встреча писателя в одну из его поездок по глухим местам русского Поволжья с обыкновенным сектантом «иконоборцем и немолякой», состоящим в переписке – не с кем-либо! – с самим родоначальником русских декадентов Мережковским. В книге «У стен града невидимого» Пришвин рассказывает об одном из самых примечательных событий своего путешествия в Керженские леса Нижегородской губернии к Светлому озеру, где по преданию затонул град Китеж: «Вошел тот самый старик, который вчера проповедовал светлого и свободного Бога староверам. <...> …обыкновенный лесной мужик с нечесаной, клочковатой рыжей бородой, в лаптях. <...> …поклонись от нас Мережскому. <…> Скажи: Дмитрий Иванович кланяется.
– Кланяйся ему, – просит старик… <…> Он памятливый. <…> Книжки нам высылают, журнал, сразу в шесть мест. Они к нам пишут, мы к ним» [11, 450-451].
Выполняя поручение лесного отшельника передать своему именитому знакомцу из Северной Пальмиры поклон и письмо, писатель 6 октября 1908 года появляется в салоне Мережковских, где представляется руководству РФО и вскоре становится его членом. С этого времени Пришвин стремится максимально плодотворно для своего духовного развития использовать знакомство с Мережковским, который станет не только одним из персонажей повести писателя: «У стен града невидимого» (1909), сборника очерков «Заворошка» (1913), но и постоянным собеседником, с которым он многие годы будет вести творческую полемику в Дневнике, главной книге своей жизни. Все это позволяет по-новому увидеть особенности дореволюционных мировоззренческих взглядов и Мережковского, и самого Пришвина, который именно в то время формируется как самобытный писатель и мыслитель Серебряного века, включенный в процесс богоискательства – попытки возвращения атеистической части русской интеллигенции к христианству и Церкви.
Уже при первой встрече с Мережковским оказалось, что он отнюдь не забыл своих друзей-сектантов, познакомившись с ними, как и Пришвин, во время поездки в Заволжье к Светлому озеру. «Как только я сказал, что на Светлом озере их помнят, Мережковский вскочил: – Подождите, я позову... – И привел Философова, высокого господина с аристократическим видом. Потом пришла Гиппиус… <...> Я рассказывал...
– Так что же делать... практически... – торопился Мережковский. – Пошлем им книги или...
Я сказал что-то о “рационалистическом мосте” от декадентства к соборности. Но его не оказалось… <...> Зинаида Николаевна оживилась... заискрилась. <...> Она подарила мне все свои книги.
– От них к нам! – сказала она мне...» [13, 175].
В этом диалоге, наряду с явно выраженным стремлением Мережковского и его соратников обрести близость с народом, совершенно отчетливо звучит мотив растерянности и незнания путей достижения уже многие годы чаемой интеллигенцией соборности – духовного единства всех жителей земли русской. Нужно сказать, что образованное русское сословие, стремясь обрести поддержку своим социальным прожектам, еще со времен народничества постоянно тянулось к народным низам. Правда, все попытки агитационно-просветительского «хождения в народ» заканчивались лишь провалами и арестами. И вот с принятием закона о свободе совести и вероисповеданий в начале ХХ века в России сложилась качественно иная ситуация, когда разнообразные религиозные секты, самой многочисленной из которых были хлысты, вдруг вышли из подполья в общественную жизнь. При этом сами сектанты, уже многие годы угнетаемые правительством и господствующей Церковью, также потянулись к союзу с образованным сословием, желая найти здесь не только духовную поддержку и защиту, но и привлечь интеллигенцию на свою сторону.
Вспоминая об этом времени, Пришвин уже после революции писал, что «с большой страстью следил за тем движением интеллигенции, которое называлось богоискательством. Принимая в себя на проверку идеи, я глазами смотрел в народ, и вот из народа перед моими глазами проходили сотни пророков, тысячи, положившие за него свою жизнь» [16, 235]. Таким образом, появление в среде декадентов вестника из мира реального народного бытия для рафинированной петербургской богемы оказалось весьма кстати. И Пришвин, который имел значительный опыт общения с раскольниками самых разных толков, слыл знатоком в этой сфере и регулярно печатал в журналах статьи о жизни сектантов, вполне охотно стал играть роль посредника и организатора диалога интеллигенции с представителями религиозных сект.
Одна из первых таких встреч состоялась 21 октября 1908 года, когда по просьбе Мережковского писатель привел на собрание в РФО одного из деятелей петербургских молокан А. С. Проханова. «Это высокий господин с маленькой головкой, низким лбом, черный, что-то кавказское. Сектант... доктор и теолог. Разрушать веру в “букву” – вот его задача, христианство искалечило русский народ, нужно его вернуть ко временам дохристианским, языческим... Издает для этого журнал “Духовный Христианин”… <...> Как будто и большие мысли, и большое дело... Но и что-то в нем есть такое, что не очень хочется слушать: вянет у него и скучает это в голове… И сам он большой, и мысли большие, и голова большая, но кажется маленький, тоненький...» [13, 176-177], – отмечает Пришвин характерную противоречивость его облика и религиозно-мировоззренческих взглядов. Далее излагается содержательная суть встречи: «Проханов говорит, что хочет “логику ввести” сектантам.
– Почему же вы тогда христианство распространяете, а не философию?
Проханов опешил... Я объяснял, что такое “логика” Проханова, это систематизация сектантского хаоса.
– Но мы как раз и дорожим этим хаосом, – ответил Мережковский» [13, 177].
В приведенном диалоге обнаруживаются две разные точки зрения. Проханов свою задачу видит в том, чтобы «разрушать веру в “букву”», то есть в повороте народного сознание от схоластики религиозных догм Церкви, запутанность которой еще более усугублялась хаосом сектантских толков и культов, к языческой простоте и ясности природного бытия. Мережковский же, напротив, в «хаосе» сектантского движения видит попытку самодеятельного религиозного творчества, к которому был привержен и он сам как автор учения о «Церкви Третьего Завета» – наглядного примера попытки модернизации христианства. Ведь именно Мережковский провозглашал, что «в первом царстве Отца, Ветхом Завете, открылась власть Божия, как истина; во втором царстве Сына, Новом Завете, открывается истина, как любовь; в третьем и последнем царстве Духа, в Грядущем Завете, откроется любовь как свобода» [5, 27].
Идея синтеза в народном сознании правды земной плоти с истиной божественной духовности, очевидно, и являлась основой мнения Мережковского, что полностью понять его могут лишь мужики, которые по самой своей жизни близки к естественному природному бытию. И действительно, мужики, отмечал Пришвин, так прямо и заявляли: «Мережковский наш, он с нами <…> В этой точке [курсив мой – А. П.] на Светлом озере сходятся великие крайности русского духа» [13, 178]. Так интуитивно, но верно художник определил главное: интеллигенцию и сектантов объединяет книжно-схоластический метод редукции христианской веры к аллегорически-притчевому толкованию Ветхого и Нового Заветов. Именно о таком понимании Святого Писания, как рассказывали сектанты, и шел у них спор с Мережковским: «Он плотского Христа признает, а, по-нашему, Христа по плоти нельзя разуметь. Коли Христос плотян, так он мужик, а коли мужик, так на что он нам нужен, мужиков и так довольно. Вот ежели по-нашему, по духу, разуметь, так и мужик может быть первеющей богородицей.
– Не понимаю, ничего не понимаю», – сокрушенно признавался лесным жителям Пришвин [11, 451]. Правда, вскоре он догадывается, что софистическая игра сектантов со смыслом слова только внешне выглядит «как пустой анекдот», и таинственную фразу-загадку немоляки-иконоборца «всякий мужик может быть богородицей» разгадывает: «Богородица, – говорю я, – значит, я сам же, рождающий Христа» [11, 458]. И в повести «У стен града невидимого» писатель на ряде конкретных жизненных примеров убедительно доказывает, что книжно-схоластическое мудрствование, обожествляющих человека лесных мужиков, вполне тождественно сектантству столичной декадентской интеллигенции.
«Были у меня опять хлысты. Подготовлял их к выступлению на р. -ф. собр. Если бы пробить их схоластическую мудрость, то внутри оказалось бы поразительное явление: в XX веке – начало христианства, “начало века”. <…> Нет, это не религия... Но что же это такое? Если рассуждать, то это настоящая религия, если чувствовать – нет» [13, 200-201]. В этих размышлениях примечателен вывод о внутренней противоречивости идеи религиозного обновления. Художественное чутье подсказывает писателю, что путь к Богу лежит отнюдь не через абстрактное мудрствование, но через искреннее чувство и практическую деятельность верующего. «Но что же это такое?» – об этом Пришвин будет размышлять многие годы. А пока под впечатлением от встречи с хлыстами у него рождается вопрос о том, что же появится вместо упраздняемой сектантами христианской Церкви: «Интересно это их перемещение Бога с неба на землю. Хорошо это когда-нибудь изобразить на фоне петербургской жизни… И вот, говорят, христианство умерло... Или это его смерть... Нужно разобрать их секту, изучить основательно» [13, 201].
В том, что подмена живого чувства веры умствованием и обрядностью была в равной мере присуща как народному сектантству, так и интеллигентскому, писатель убеждается при ближайшем знакомстве с кругом литераторов, философов и общественных деятелей, входивших в РФО. Ведь хотя на заседаниях и в кулуарах Религиозно-философского общества весьма активно критиковали хлыстовство за то, что оно, утратив бога, по-ницшеански обожествляет человека, сами сектанты в декадентах проницательно подмечали много родственного себе. Особенно поразило Пришвина в хлыстах то, «как они хорошо угадали Мережковского… <…> …он словесник, который искренно хочет отказаться от словесности, то есть от самого себя» во имя некой высшей идеи [13, 200]. Не случайно вождь одной из хлыстовских сект некто Легкобытов откровенно сказал о Мережковском, «вожде» Религиозно-философского общества, что «чувствует в нем дух, равный себе», с одним лишь недостатком – «он шалун» [13, 229].
По мере знакомства с образом жизни и мировоззренческими устоями петербургской образованной элиты, к писателю приходит понимание, что вся эта декадентская богема, в сущности, есть самая обыкновенная секта со своими атрибутами ритуальных разговоров и опошленной обрядности: «Мы вышли на улицу: воплощение, искупление, папироски, женщина, похожая на актрису, эти священные поцелуи в лоб... Секта... И как это далеко от народа...» [13, 180]. Различие было лишь в том, что поклонялась интеллигенция не кресту, не деревянному истукану или каким-либо природным стихиям, а отвлеченному понятию, ибо была эта богема «сектой служителей красоты <…> Красота есть тоже бог» [13, 231].
«нового религиозного сознания», но и характерную для любой разновидности сектантства подмену сущности религии сугубо внешними признаками и частностями вероисповедания. Да и сам Мережковский, раскрывая суть своего мировоззрения, устами главного героя романа «Юлиан Отступник» настойчиво призывал чтить «живой дух красоты в наших кумирах… <…> Обоготворять прекрасное изваяние Фидия не разумнее ли, чем преклоняться перед двумя деревянными перекладинами, положенными крест-накрест, – позорным орудием пытки?» [4, 245]. Главным недостатком христианства Мережковский считал аскетический отказ от прелестей мира, в отличие от античной Эллады, где красота, добро и зло пребывают в гармонии, а потому и призывал к возрождению эллинизма, видя в нем разрешение главных противоречий современной культуры: «Только здесь, в Акрополе, понимаешь, что значит дух свободного, великого начала. Все, что мы разделяем так мучительно и упорно; все, что доводит нас до мучительных противоречий – небо и земля, природа и люди, добро и зло, сливалось для древних в одну гармонию. Творчество художника было высшим подвигом, и подвиг героя – высшею ступенью красоты» [3].
Прекрасное, утверждал Мережковский, рождается лишь тогда, когда художественное произведение является религиозно-мистическим по содержанию и символическим по форме. И в полной мере такое соединение теории с творчеством можно обнаружить в одном из главных произведений Мережковского – трилогии «Христос и Антихрист», с которой, собственно, и началась его известность в литературном мире России и Европы. Считая красоту главным признаком культуры, Мережковский стремился сотворить собственный художественный мир по эстетическим канонам эллинизма, эклектически наполняя свои произведения символами, взятыми как из язычества, так и из христианства. В Дневнике Пришвин приводит характерное высказывание Мережковского, что «ко Христу можно прийти двумя путями – или через церковь, или через чувство красоты в культуре человечества; так, например, я пришел через греческую трагедию – в распятом Прометее и есть Христос! Но когда после изучения этих трагедий подходишь к Евангелию, то оно оказывается еще неизмеримо прекраснее, совершеннее этих трагедий. Он еще говорил: с высоты сознания красоты этого Бога церковный обряд кажется понятным прекрасным символом, но только символом» [13, 306].
В язычески-символической и схоластически-книжной трактовке христианства, которая в равной мере была свойственна как для простонародного, так и для интеллигентского сектантства, отчетливо проявлялась обнаруженная еще Вл. Соловьевым позитивистская подмена религии обрядностью, когда вера в способность перерождения человека путем духовного соработничества с Богом подменялась «учением о том, что единственный путь спасения есть вера в догматы, что без этого спастись невозможно» [20, 346]. Действительно, догматизм буквоедской мудрости, которую Пришвин постоянно отмечал у раскольников, в полной мере был присущ и декадентскому кругу Мережковского. Хотя в то же время, замечает в Дневнике писатель, в споре с Легкобытовым, одним из предводителей петербургских сектантов, предлагаемый им путь к Богу через мистику хлыстовских радений Мережковский отвергает: «Нужна философия, одним мистическим путем ни к чему не придешь. Есть два пути, один церковный, другой от искусства (через эллинскую трагедию и “Капитанскую дочку”), я боюсь этого пути, это путь Ницше: нужен не экстремизм (ницшеанство), а теургия» [13, 347].
Как мы видим, Пришвину удается максимально точно передать главную особенность религиозного новаторства Мережковского: отказ от традиционного церковного пути богопознания в пользу художественно-эстетического варианта исповедания, которому он отдает предпочтение, несмотря на все заявления о непоколебимой верности заповедям Христа и оговорки о нежелании становиться на путь ницшеанства. Более того, призывая к теургии, Мережковский прямо заявляет о необходимости модернизации исторического христианства. Вот только вопрос о путях и методах «исправления» отечественного православия оказался не так прост. Необходимо сказать, что путь теургии в церковно-каноническом понимании означал практику «языческих обрядов, посредством которых человек надеялся войти в непосредственное общение с божеством. Сюда принадлежали элевзинские таинства, разные мистерии» [10, 2155]. У Мережковского же понимание теургии имеет смысл обращения не столько к использованию мистики языческой обрядности, сколько к искусству как универсальной культурной практике богопознания.
Действительно, намерение сделать эстетическую оценку главным критерием оценки культуры было отличительной чертой мировоззрения Мережковского, что свидетельствовало о развитии его мысли в контексте идей русского религиозного Ренессанса, характеризующегося прежде всего как движение артистическое, где религия соответственно получает свое оправдание как власть красоты. И эту идею эстетического примирения прелести языческой телесности с духовностью христианства Мережковский стремился художественно воплотить в повести «Смерть богов (Юлиан Отступник)». Жаждущий обрести чувство гармонии с миром, император Юлиан повсюду ищет проявления божественной красоты, видя ее то в древних барельефах, изображающих праздничные эллинские феерии, то в изваянии Артемиды-Охотницы, мрамор тела которой «под солнцем казался живым и золотистым, как тело богини. И перед всеми, презирая смерть, хотелось ему обнять руками этот мрамор, согретый солнцем, и целовать его, как живое тело» [4, 100]. Затем пытается найти красоту в новых христианских обрядах, пока автор не приводит его к выводу, что истинное всегда вечно, поэтому сторонники Христа напрасно попирают древние святыни в поисках нового, ибо «новое только в старом, но не стареющем, в умершем, но бессмертном, в поруганном – в прекрасном! <…> Эллада не может умереть», как никогда не умрет творимая искусством «богоподобная красота человека на земле» [4, 192].
христианское миропонимание собственными книжно-схоластическими изысканиями, и, впадая в обычное сектантство, с литературным пафосом начинает проповедь красоты «новой религии», принимая желаемое за действительное, воображая себя «избранником», который призван «спасти человечество»...
В отличие от Мережковского, Пришвин был намного ближе к народному бытию и глубже понимал религиозные особенности его мировосприятия, скрытые от абстрактно-поверхностного и зачастую праздного любопытства петербургской богемы. Ведь, как иронично замечал писатель, зачастую «Мережковский, Вячеслав Иванов и другие эстеты ходили в православную церковь как на элевзинские таинства» [18, 717]. Поэтому выход из противоречий современного мира Пришвину виделся отнюдь не в возврате к эллинизму, а к неиспорченности простоты природного бытия. У художника была своя вера – вера в милостивого природного Христа – Великого Пана, который на весь мир радостно провозглашает, что ни в чем нет греха.
Как незаурядный мыслитель, обладающий философским складом ума, Пришвин видел, что одним из признаков кризиса русского общества начала ХХ века было поразительное сходство утопических чаяний наивного простонародного сектантства не только с отвлеченнейшими теологическими теориями декадентской интеллигенции, но и с социалистическими идеями отечественных революционеров. Ведь именно вера в некое «чудо» религиозного или социального обновления бытия парадоксальным образом свидетельствовала, отмечал в Дневнике писатель, что «”святая плоть” Мережковского, и “язычество” имеют те же мотивы (даже и “материализм” большевиков)» [17, 265]. Безусловно, художник хорошо понимал и то, что социальные группы свои истинные идейно-политические устремления всегда будут стремиться скрыть за рассуждениями о высших религиозных или нравственных идеалах. Собственно, в этой софистической подмене сущности дела прекраснодушными словами и была та глубинная скрытая связь революционеров-марксистов и декадентов-идеалистов с языческой мистикой сектантства: разве не «то же самое “язычество”, похожее на искание бессмертия тела, – с философской проницательностью отмечал Пришвин, – было и в проповеди Мережковского о “святой плоти”… во всей кутерьме декадентства и… богоискательства безмерная была тяга к народным низам, к земле… Да и что такое революционный материализм? Разве и в нем, столь враждебном к мистике, не то же стремление к бессмертию плоти?» [17, 266].
Вот тут-то и открывается конечная суть мировоззренческих новаций Мережковского: условием практической реализации союза язычества с христианством в России должно стать не одно лишь их примирение на почве красоты, но прежде всего революционный бунт, уже многие десятилетия ожидаемый как либеральной и социалистической интеллигенцией, так и мистическими сектами, под всесокрушающей силой которого вместе с церковью рухнет и государство. Тогда-то, провозглашает Мережковский, и восторжествуют «все мученики революционного и религиозного движения в России. Когда эти два движения сольются в одно, тогда Россия выйдет из православной церкви и самодержавного царства во вселенскую церковь единого первосвященника. <…> Тогда скажет весь русский народ вместе со своими избранными: “”» [8].
После поражения первой русской революции Мережковский становится полуэмигрантом и живет преимущественно в Париже, откуда вплоть по 1914 год периодически приезжает на более или менее долгое время в Россию. Неудача революционного движения 1905-1906 годов коренным образом меняет взгляды Мережковского на русскую монархию и официальную Церковь, о чем свидетельствует его собственное признание: «То, что я передумал, а главное – пережил в революционные годы 1905-1906, имело для внутреннего хода моего развития значение решающее. Я понял – опять-таки не отвлеченно, а жизненно – связь православия со старым порядком в России, понял также, что к новому пониманию христианства нельзя подойти иначе, как отрицая оба начала вместе» [9]. Очевидно, что именно в этих словах высвечивается мировоззренческое основание взглядов Мережковского в межреволюционное десятилетие 1905-1917 годов, когда он становится сначала противником монархии и провозглашает формулу «Самодержавие от Антихриста», а затем переходит к идее слияния революционного движения с религиозным и призывает русскую Церковь заняться политической деятельностью.
вышел из Совета Религиозно-философского общества, «дабы не нести ответственности за измену прежним, добрым и нужным для России целям» [19, 29]. Пришвин так же считал, что идея Мережковского о слиянии революционного и религиозного движений является наиболее опасной из всех тенденций развития общественной жизни начала ХХ века. Тем не менее, значительная часть русской интеллигенции была убеждена в необходимости социальной революции, полагая без нее невозможным обновление общества и государства. В наступающую эпоху социальных потрясений многие деятели отечественной культуры пытались отыскать свой путь к обретению Бога. Однако в отрыве от проверенных тысячелетиями канонических форм священнослужения православной Церкви все эти попытки модернизации вероучения и духовной практики христианства, как и народное хлыстовство, неизбежно вели к сектантству.
В пришвинском Дневнике приводится примечательный случай, происшедший с ним во время одного из первых посещений РФО: «Ремизов представил меня Вячеславу Иванову, и первые слова того были: “Какая у вас платформа – христианская или языческая?”» [13, 194]. Действительно, в РФО было много людей, искавших пути сближения не только с революционным движением, но и с язычеством, поэтому как только стало известно о связях Пришвина с петербургскими сектантами, то сразу же нашлись желающие через него познакомиться с хлыстовской «богородицей» Дарьей Васильевной Смирновой. Кстати, писатель и сам «горел любопытством посмотреть, как они, такие ученые люди с лысинами и в очках, будут вертеться с хлыстами» [12, 587], поскольку видел, что увлечение мистикой сектантства было присуще русскому образованному сословию отнюдь не в меньшей мере, чем увлечение революционным марксизмом.
Этот эпизод встречи с Вячеславом Ивановым и последующей поездкой к хлыстам Пришвин включит в рассказ «Астраль» (1914), в котором проницательно обозначит как идейно-духовную, так и организационную близость между интеллигентским, хлыстовским и революционным сектантством. Мировоззренческая близость этих общественных групп, по мнению писателя, была основана прежде всего на мессианском самомнении как типичном признаке сектантского сознания. Так, если для всех православных людей Христос уже воплотился и своей жертвой спас мир навсегда, то «для хлыста этого Христа воплощенного не было… для хлыста мир не спасен, а нужно сделать личное усилие для спасения от мира, который пребывает в состоянии неподвижности и косности» [12, 583-584]. Революционеры-марксисты также считали своей священной миссией спасение мира от насилия и эксплуатации. Аналогичное самомнение о своей решающей роли в определении истинной сущности и назначения религии было свойственно и интеллигентскому сознанию, чье отличие от народного сектантства было лишь в том, что религиозные искания образованного сословия имели внецерковный книжно-культурный характер. Это была, – пишет Пришвин о попытке религиозного модернизаторства Мережковского, – чрезвычайно тягостная для любого живого человека «ученая религия, в которой “Христос и Антихрист” обратились в героев исторического романа» [12, 587]. По мнению писателя, именно в литературности восприятия действительности проявлялась суть декадентского миропонимания сторонников Мережковского, для которых реальная жизнь подменялась поэтическими абстракциями, а чувство – логикой. Все это походило на то, иронично заключает Пришвин, как «если бы я не мог добиться любви своей страстью и стал бы писать книгу и когда состарился бы, то преподнес бы возлюбленной свою пламенную книгу любви» [14, 56].
Суть идеи «нового религиозного сознания» Мережковского писатель обнаруживает именно в подмене религии культурой, когда утраченный людьми Бог замещается сектантскими или декадентскими суррогатами: «Приходят к нему хлысты, люди, которые потеряли веру в историческую личность Христа и начали с утверждения личности Христа в себе. Мережковский говорит им об едином Христе. И вся разница между ними – культура: они то же, но без культуры. Бумажный Христос спасает Мережковскому культуру» [14, 56-57]. Как всякая подмена целого частью, философски отмечает Пришвин, мировоззренческое сектантство в его разнообразных формах, будь то лесные «немоляки», декадентствующая петербургская интеллигенция или проповедующие атеизм марксисты-революционеры, действует по логике культурологической парадигмы замещения религиозной веры в высшее «Я» верой в божественность «я» человеческого.
«Начало века», где одноименная секта хлыстов отождествляется им с Религиозно-философским обществом. По этому замыслу борьба между собой за господство над сектой хлыстовских вождей Легкобытова и Щетинина, уже описанная автором в очерке «Круглый корабль» (1911), сравнивается с борьбой между вождями РФО. Реальной основой такой художественной аллегории для художника выступает изгнание Розанова после «дела Бейлиса» из Религиозно-философского общества, лидерство в котором стало безраздельно принадлежать Мережковскому. В подготовительных материалах к роману Пришвин, сопоставляя борьбу Легкобытова со Щетининым и Мережковского с Розановым, делает однозначный вывод, что изгнание Розанова из РФО – «это не просто исключение, это должно быть созидание чего-то похожего на секту» [14, 30]. И хотя роман не был написан, проблема потаенной связи «низкой» культуры народного сектантства с «высокой» культурой интеллигентского декадентства и социалистического движения в «богоискательский» период жизни Пришвина была одной из главных тем его размышлений.
«порчи» религиозной веры как среди простого народа и богемной интеллигенции, так и среди представителей революционного движения. Поэтому от проблем народной веры, которая воплощена в быту и природной сфере жизни заволжских крестьян со всеми ее сектантскими и стихийно-языческими оттенками, художник как бы перекидывает мостик к проблемам веры образованного сословия России, хотя его долго смущает вопрос, как же неверующему интеллигенту или социалисту поверить в Евангелие, каков их путь к Богу? Неоднократно обсуждает он эту тему как в Религиозно-философском обществе, так и с хлыстами. И вот однажды, пока знакомый сектант догматически толковал писателю, что «вера приходит от слышания», вся проблема вдруг объяснилась так же просто, как учили марксисты: «Вера есть одна из идеологических надстроек над экономическим фактором» [11, 464]. Так неожиданно марксизм оказался для Пришвина не только политическим увлечением молодости, но и школой мысли. Диалектически применяя известный ему еще со времен революционной юности марксистский анализ объяснения духовных явлений влиянием среды, которая воспитывает человеческую личность, принимающую на себя все то, чем страждут люди, писатель приходит к логичному умозаключению: марксисты, «мои товарищи в юности по делам политическим», вступившие в борьбу со всем миром, это точно такие же сектанты-«непоклонники», как и лесные отшельники, бунтующие против традиционной религии [11, 466].
Несмотря на то, что в дореволюционные и многие последующие годы Пришвин был более близок к пантеистическому восприятию мира («Религия – это безумная попытка найти в космосе ответ своим человеческим чувствам (сознание)» [14, 79]), он, несомненно, осознавал историософское значение богоискательского движения и роль в нем Мережковского: «И что бы враги ни говорили о религиозно-философских собраниях, а историк отметит это искание Бога перед мировой катастрофой» [14, 204]. Действительно, как и многие представители русской интеллигенции, Мережковский был проникнут апокалипсическими и эсхатологическими настроениями предреволюционной эпохи. Отсюда стремление к максимально быстрому переустройству общества, рассчитывая изменить его не только путем революции, но и с помощью религии, которую в интересах дела следует политизировать, чтобы заставить Церковь активно служить сиюминутной злобе дня. Как видный общественный деятель и писатель, Мережковский в полной мере воплощал в себе типичные сектантские и революционно-социалистические заблуждения того поколения русской интеллигенции, которое, потерявшись во времени в поисках абсолютной красоты, сошло со стези возвращения к отечественной Церкви на путь блужданий между язычеством, христианством и культурой, а живое чувство веры им заменили малопонятные философские абстракции и туманные символы поэзии.
Как художник слова и оригинальный мыслитель, Пришвин формируется под влиянием русского религиозного брожения начала ХХ века, однако его личный путь к Богу займет несколько десятилетий, о чем он, как бы прозревая свою длинную и непростую стезю к Богу, в 1916 году скажет: «Чтобы принять Его, нужно домучиться до Него, и вот как ясно становится все: нужно думать о другом, как о себе. Но непременно раньше война, перед этим война. <…> Условия объяснения: любовь к жизни, жалость к человеку, доверие» [14, 233]. И дополнит сказанное выводом из размышлений над словами оптинского старца Амвросия о том, что человек сам избирает себе крест во искупление уклонений от прямой дороги: «Креста для человека Бог не творит. И как ни тяжел бывает у иного человека крест, который несет он в жизни, а все же дерево, из которого он сделан, вырастает на почве его сердца (собственное соображение)» [14, 234]. Правда, после Октябрьского революционного переворота писателю придется нести иной крест, искать иной путь к обретению сердечного чувства «любви различающей», которое позже он назовет «религией личности». Но это тема отдельного исследования.
Примечания
1. Мейер, А. А. Петербургское Религиозно-философское общество / А. А. Мейер // Вопросы философии. – 1992. – № 7.
– С-Пб.: Изд-во Б. М. Фольфа, 1893.
4. Мережковский, Д. С. Смерть богов (Юлиан Отступник) / Д. С. Мережковский // Собр. соч.: В 4 т. – М.: Изд-во «Правда», 1990. – Т. 1.
5. Мережковский, Д. С. Грядущий Хам / Д. С. Мережковский. Больная Россия. – Л.: Изд-во ЛГУ, 1991.
6. Мережковский, Д. С. Св. София / Д. С. Мережковский. Больная Россия. – Л.: Изд-во ЛГУ, 1991.
– Л.: Изд-во ЛГУ, 1991.
8. Мережковский, Д. С. Революция и религия / Д. С. Мережковский // http://merezhkovski.ru/proizvedeniya.php.
9. Мережковский, Д. С. Автобиографическая заметка / Д. С. Мережковский // http://merezhkovski.ru/proizvedeniya.php.
10. Полный Православный богословский энциклопедический словарь: В 2 т. Репринтное изд. – М., 1992. – Т. 2.
– М.: Художественная литература, 1982. – Т. 1.
“Охтенской богородицы”) / М. М. Пришвин // Собр. соч.: В 8 т. – М.: Художественная литература, 1982. – Т. 2.
13. Пришвин, М. М. Ранний дневник. 1905-1913 / М. М. Пришвин. – СПб.: Изд-во «Росток», 2007.
14. Пришвин, М. М. Дневники. 1914-1917 / М. М. Пришвин. – М.: Московский рабочий, 1991.
– М.: Московский рабочий, 1994.
16. Пришвин, М. М. Дневники. 1923-1925 / М. М. Пришвин. – М.: Русская книга, 1999.
– М.: Русская книга, 2004.
18. Пришвин, М. М. Дневники. 1936-1937 / М. М. Пришвин. – СПб.: Изд-во «Росток», 2010.
– М.: Изд-во «Республика», 2003.
20. Соловьев, Вл. Об упадке средневекового миросозерцания / Вл. Соловьев // Соч.: В 2 т. – М.: Мысль, 1990. – Т. 2.