Подоксенов А. М.
Михаил Пришвин и Фридрих Ницше
Человек. – 2008. – № 5. – С. 74-89.
Проблема влияния философии Ф. Ницше на М. М. Пришвина – одна из нераскрытых сторон становления мировоззрения и творчества писателя. Известно, что знакомство Пришвина с творчеством Ницше произошло в период его учебы в Германии в 1900-1902 годах. С тех пор Ницше – постоянный предмет размышлений писателя и один из факторов влияния на его личность, судьбу и творчество.
«встречи» с Ницше Пришвин излагает устами героя автобиографического романа «Кащеева цепь» Михаила Алпатова, для которого книга «Так говорил Заратустра» стала открытием «настоящего знания», одним из ярчайших событий студенческих лет: «В этой книге каким-то чудесным путем философия соединилась с поэзией, и то самое, что у Канта и других ползло, здесь летело, как метеор, на одно неповторимое мгновенье ярко освещая мировое пространство» [1]. В «Заратустре» и прочитанной вскоре «По ту сторону добра и зла» Алпатов встретил еще одно подтверждение обоснованности обуревавших его под влиянием марксизма мыслей об исчерпанности пассивного народнического гуманизма, который весь растекался в старчески-унылых словах о необходимости сострадания и равнения по мужику-крестьянину. В отличие от народничества, марксизм вскрывал социально-экономические причины исторической необходимости свержения буржуазного общества. Ницше же шел еще дальше и объявлял, что сама жизнь есть воля к власти, более того, отбрасывал все ценности прошлого и смеялся над евангельской религией сострадания.
Алпатова просто поразили мысли философа, решительно отвергшего как предшествующие философские системы с их моральными принципами и императивами, так и нравственные традиции христианства. Ведь Ницше, провозглашая, что человек есть «мост, а не цель <…> он переход и гибель», своего рода канат между животным и сверхчеловеком, где «человек есть нечто, что должно превзойти» [2], предлагал взамен любви к ближнему любовь к призрачному дальнему, а евангельские идеалы гуманизма, добра и милосердия расценивал как свидетельство упадочности и вырождения человечества. Философия Ницше с ее трагизмом бытия, где, по его мнению, «Бог умер», а потому призывавшая к радикальной переоценке всех, и прежде всего христианских, ценностей, вполне логично вошла в сознание Алпатова, который еще в четвертом классе гимназии додумался бога отвергнуть.
русского религиозного старообрядчества, которое после никоновского раскола православной веры уже три века жило в постоянной готовности скорого конца света, так и с апокалипсизмом желания социалистов-революционеров до основания разрушить весь мир насилия. Вспоминая в 1937 году об истоках нигилизма русского образованного сословия эпохи рубежа веков под влиянием ницшеанства и марксизма, Пришвин писал: «Это чувство потери интереса к повседневной работе ввиду мировой катастрофы было основным чувством студентов-революционеров нашего времени <…> Это чувство родственно и староверческому “концу света”, и пораженческому, и может быть, “мировая скорбь” того же происхождения (ввиду чего-то большего не хочет делать малое). Но в этом и выросла русская интеллигенция и весь ее нигилизм» [3].
Следует отметить, что для Ницше нигилизм был патологическим следствием декаданса как цивилизационной болезни угасания природных инстинктов и физиологического вырождения человечества в результате победы «рабской морали» христианства. «Христианин и анархист – оба суть decadents. – Но когда христианин осуждает “мир”, клевещет на него, чернит его, то он делает это в силу того же инстинкта, в силу которого социалист-рабочий осуждает общество, клевещет на него, чернит его: сам “страшный суд” есть сладкое утешение мести – революция, какой ожидает и социалист-рабочий, только несколько более отдаленная…» [4]. Месть и злоба – это разрушающие жизнь отрицательные формы воли к власти, поэтому декаданс для Ницше выступает не только в виде проявления слабости и физиологического вырождения человечества, но и как нигилистическое стремление к социальному реформаторству, принимающему формы феминистского, демократического или социалистического движения.
Если марксизм привлекал Пришвина в юные студенческие годы научным подходом к общественному бытию, верой в знание и готовностью к немедленному действию, то Ницше притягивал неукротимым жизненным порывом и романтизмом своего учения о героической личности. Если Маркс раскрывал механизм экономической эксплуатации буржуазного общества, то Ницше разоблачал механизм идеологического манипулирования сознанием с помощью понятий морали и религии. В язвительной и искрящейся парадоксами остроумия художественной форме Ницше выражал свою вселенскую тоску по независимой и свободной личности, отстаивающей право жить по своей воле, не прячась за какие бы то ни было авторитеты.
Уже став писателем, Пришвин хотел рассказать обо всем, что было пережито им в период увлечения марксизмом и ницшеанством на рубеже XIX–XX веков в повести «Начало века», о чем свидетельствуют черновые наброски. «Два светила восходят в сознании русского мальчика конца прошлого века: Маркс и потом Ницше, – говорит Пришвин о мировоззренческих влияниях предреволюционной эпохи на своего героя. – <...> В этот свой период марксизма он пишет трактат о рынках <...> Через несколько лет он становится приверженцем Ницше <...> Исходный пункт его исканий есть утрата родного Бога, на место которого постепенно становятся на испытание все господствующие учения века <...> Недаром он, будучи марксистом, вначале ожидал мировой катастрофы» [5].
Хотя текст так и не был написан, но в опубликованной части Дневника и архиве остался подробно разработанный план повести и конспективные наброски отдельных глав. Ряд мировоззренческих идей будет использован и воплощен автором в других произведениях, сюжетные линии которых требовали освещения событий с позиции нереализованных в задуманной повести философских подходов. Да и развитие событий, приведших к революционной катастрофе русского общества в 1917 году, породит такие драмы и коллизии, которые потребуют взгляда с совершенно определенного философского ракурса, о чем и говорит дневниковая запись Пришвина 1927 года, свидетельствующая об идейной атмосфере времени духовного становления его автобиографического героя Михаила Алпатова, пришедшейся на период с рубежа веков до Октябрьского переворота: «Над изображаемой мной эпохой в “Кащеевой цепи” висела философия Ницше» [6]. Действительно, в каждый исторический период в обществе господствуют свои духовные доминанты, свои «идеи времени и формы времени» (В. Г. Белинский), или, по выражению Гегеля, «дух времени», как инобытие деятельности государства, лежит в основании всех форм сознания, как «сознание и духовная сущность всего состояния народа» [7]. Свойством же пришвинского таланта было умение слышать «шаги истории», улавливать духовные запросы и потребности современной ему действительности.
особенность которого на русской почве заключалась в смешении его с марксизмом в одно революционно-нигилистическое течение. В «Кащеевой цепи» показывается, как социалистическая пропаганда внушает обществу идею свержения государственного строя, как юношеству навязывается нигилизм, как у наиболее угнетенных и обездоленных слоев населения возникает особое бунтарское умонастроение, называемое автором «Заратустры» ressentiment, глубинным основанием которого являлась воля к власти всех слабых, униженных и неудачников, обреченных быть таковыми в силу социального неравенства, а поэтому и протест их выражался прежде всего на эмоциональном уровне в настроениях враждебности, зависти, злобы и жажды мщения своим поработителям, с которыми они отождествляли не только всех богатых и властвующих, но и более удачливых или талантливых. Именно в этом поиске внешнего врага, считал Ницше, – характерная особенность ressentiment: «Обездоленный причину неудачи ищет не в своей “вине” (как христианин), а в обществе: социалист, анархист, нигилист, рассматривающие свое существование как нечто такое, в чем кто-нибудь должен быть виноват <…> на кого мог бы свалить ответственность за это. Инстинкт является и в том и в другом случае средством…» [8].
Такое характерное нигилистическое поведение социалиста демонстрирует в «Кащеевой цепи» Ефим Несговоров (его прототипом послужил известный революционный деятель Н. А. Семашко), с которым Михаил Алпатов – alter ego писателя – еще в гимназические годы изучал запретную социалистическую литературу, а по окончании учебы занимался революционной деятельностью в нелегальном марксистском кружке. При случайной встрече со старым другом в музее Дрездена около «Сикстинской мадонны» Ефим, что называется, раскрывает душу: «Меня тянет <…> меня тянет затаиться где-нибудь под одним из диванов, на которых сидят созерцатели мадонны, дождаться звонка и перележать там время, пока уйдут сторожа, а потом вырезать мадонну и уничтожить» [9]. Профессиональный революционер убежден, что в картине Рафаэля нет «рабочей ценности жизни» и она является лишь предметом созерцания для бездельничающих людей. Хотя Несговоров и пытается чудо рафаэлевского искусства по-марксистски «подогнать в цепь причин и следствий монистического взгляда на историю», инстинкт нигилиста-разрушителя ему подсказывает, что «Сикстинская мадонна» вредна уже тем, что отвлекает от революции, что это – «блаженная палестинка для забвения от обязанностей к человеку» [10]. Таким образом писатель показывает, как демократический идеал революционной борьбы за социальную справедливость марксиста Несговорова трансформируется в ressentiment – нигилизм злобного отрицания достоинства всего идейно чужого, всего иного, высокого и прекрасного. За рассуждениями Несговорова о социальных причинах своего затаенного и низменного желания уничтожить Мадонну Рафаэля явно проглядывает намерение «освятить месть под именем справедливости <…> именно из духа самого ressentiment произрос этот новый нюанс научной справедливости (в пользу ненависти, зависти, недоброжелательства, подозрительности, rancune, мести)» [11]. Типичное ницшеанство Несговорова проявляется также и в словах о Христе как безумце, который своей ненужной моралью мешает рождению нового мира.
После Октябрьской революции это ressentiment революционера-нигилиста, желающего разрезать ножом Мадонну Рафаэля под «научно справедливым» оправданием, что рабочему классу не нужны гении, творившие для буржуазии, получит свое логическое завершение в творчестве одного из пролеткультовских поэтов В. Т. Кириллова, прославившегося своим геростратовским призывом в стихотворении «Мы» (1917):
Мы во власти мятежного страстного хмеля,
Пусть говорят: вы палачи красоты!
Во имя нашего Завтра – сожжем Рафаэля,
Радикальный нигилизм как разрушительная форма воли к власти, присущая, по мысли Ницше, социалистическому движению, в «Кащеевой цепи» обозначается и в диалоге Алпатова с увлеченным идеей революции студентом Амбаровым, который с холодным смехом провозглашает, что, в отличие от «маленьких» терпеливых и трудолюбивых людей, «большие» берут власть, не считаясь с какой-либо моралью. Своему новому знакомому Амбаров рассказывает, что ищет способ обрести абсолютную власть «посредством химии», с помощью которой «можно добыть такое вещество, начинить одну бомбочку и сказать: “Не подходите близко”. Победим мы, химики, и среди химиков – я» [12]. Однако разговор двух студентов о путях революции не состоялся: совсем неожиданная реплика Амбарова, что подлинной реальностью является не Vitа – одушевленная жизненная субстанция, – а власть, добываемая с помощью бомбы, вдруг «страшно испугала Алпатова, он узнал сумасшедшего». И здесь вполне очевиден намек автора на трагическую судьбу самого Ницше, в конце жизни впавшего в неизлечимое безумие.
За внешним обликом Амбарова явственно проглядывает ницшеанский сверхчеловек с его неудержимой «волей к власти»: узнаваем и «благородный тон, в котором Амбаров вел беседу <…> обычный светский тон высшего класса общества, ненавистный Алпатову с детства своим обманом», и имморализм проповеди «естественных» отношений между полами – одних жен у меня «в одном Лейпциге три, а до этого я жил в Риме, в Париже, в Цюрихе» [13]. Как известно, Ницше приветствовал подобный нигилистический имморализм, считая возрождение в человеке природных инстинктов прямым признаком прогресса: «Естественнее стало наше высшее общество, – общество богатых, праздных: люди охотятся друг на друга, половая любовь – род спорта, в котором брак играет роль препятствия и приманки; развлекаются и живут ради удовольствия; на первом месте ценят телесные преимущества; развито любопытство и смелость» [14]. Не случайно Амбаров, по-ницшеански проповедуя «спортивное» отношение к женщинам, саму любовь, которую Алпатов считал таинством, провозглашает «простым и чисто физическим удовольствием», да и смелости ему было не занимать. Чего стоит только эпизод во время занятий в химической лаборатории, когда, желая всем показать нечто любопытное, «Амбаров берет себе пинцетом частичку цианистого калия, кладет на язык, запивает водой... Через несколько секунд все тело его вздрагивает, он хватается руками за стол, быстро оправляется и, бледный, как бумага, хохочет, предлагая желающим тоже попробовать…» [15].
роль ницшеанства до определенного предела неуклонно будет возрастать, пока не выполнит свою эвристическую роль постижения катастрофической для всех сторон русского бытия сущности революционного времени. Эта особенность развития мировоззрения писателя отчетливо проявляется во всех аспектах его творчества: художественных произведениях, публицистике и дневниковых записях, в которых выражается его, с одной стороны, марксистский, а с другой – ницшеанский подход к анализу как объективных, так и субъективных факторов жизни русского общества в тот период, когда самодержавие пыталось ослабить нарастание революционного движения в России с помощью конституционно-политических и аграрно-экономических реформ.
Еще весной 1906 года Пришвин вполне по-марксистски размышляет о революционных событиях 1905 года, записывая в Дневнике своей разговор с рабочими о перспективах социализма в России: «Это так, – сказал я, – будущее за рабочим классом, но ведь нельзя же думать, что мы сразу теперь достигнем всего» [16]. Но уже осенью отношение его к революции начинает меняться, о чем можно судить по опубликованному в октябре 1906 года в газете «Русские ведомости» очерку «Господа умилились». Те живописные места, которыми восхищался Тургенев, пишет Пришвин, теперь не узнать, так как «вся эта земля разбита на бесчисленное количество полос, и в этом месте, как нигде, идет борьба за клочок земли <…> леса вырублены, мужик измельчал, помещик разорился или превратился в кулака» [17]. А ведь еще пять-шесть лет назад помещики не верили в революцию, и писатель вспоминал, как знакомый ему крупный землевладелец спорил с ним, только что выпущенным из тюрьмы студентом-марксистом, о борьбе классов и экономической необходимости, ведущей к революции: «Неизбежная революция?! Что вы, что вы, молодой человек!? Наши мужики и революция!.. Разве это возможно?» [18].
Однако уже через год господ вынудили уехать за границу, и в очерке рассказывается, как это произошло. Почти сразу после царского манифеста от 17-го октября 1905 крестьяне явились к помещику с требованием справедливого раздела земли: у них по семи сажен на душу, а у владельца многие тысячи десятин. Разумеется, все попытки «искать правов» у губернских властей закончились ничем, а когда мужики явились к помещику с дубинами и топорами, то их встретили казаки и разогнали. Тогда власти легко усмирили попытку крестьянского бунта, но когда поспели хлеба, мужики все как один от уборки барского хлеба отказались, ушла даже домашняя прислуга. Заканчивается очерк ироническими словами крестьян о том, как помещик почти добровольно отдал землю мужикам в аренду по дешевой цене: «умилились господа и отдали» .
Хрестоматийный рассказ «Господа умилились», неизменно входящий в собрания сочинений писателя советского периода, имел, однако, отнюдь не благодушное продолжение, о чем говорили характерные заголовки: «У горящей усадьбы» и «За перегородкой». В этих не переиздававшихся почти столетие очерках речь идет о нарастании в народе того специфического умонастроения ressentiment, когда социальное неравенство униженных и слабых порождает иррациональные эмоции злобы и жажды мщения, а устремление к установлению справедливой власти выливается в поджоги, грабежи и погромы. Оказалось, что, хотя крестьяне и отобрали землю у помещиков, вырвавшиеся в ходе аграрных преобразований зависть и ненависть у мужиков только нарастали. И вот уже каждую ночь пылают усадьбы, амбары и скотные дворы помещиков, на что безучастно смотрит толпа крестьян. «Странно и страшно смотреть на эту мрачную толпу. Это молчание, перешептывание во время пожара – невиданное, неслыханное дело», но самым ужасным, рассказывали очевидцы, становилось оживление при известии, что скотина чудом спаслась от огня и дыма, и тогда та самая толпа, которая равнодушно смотрела, как бегали с воплями чуть было не погибшие погорельцы со своими малыми испуганными детьми, ахала: «Все жалели скотину, все смотрели на нее умиленно. Но мать с детьми никто не замечал» [19]. Так проявлялся ressentiment вырвавшихся наружу инстинктов атавистической злобы мужиков, для которых скотина стала дороже ненавистных господ.
В очерке «За перегородкой» рассказывается, как ressentiment тайно-мстительных ночных поджогов перерастает в открытый дневной разбой и грабеж. Хотя помещик отдал поля, луга и лес, но вот уже и в сад, где почти все посажено собственными руками, мужики загоняют скотину и нахально рубят яблони. «И владение собственностью стало невозможным. Нужно звать казаков и бороться не на жизнь, а на смерть. Нужно убивать людей за дерево, за тыкву, вообще за неодушевленные предметы. Или бежать. А там, в деревне, за валом, обсаженным ивовыми кустами, за этой перегородкой относительного благополучия нищета царит, великий хаос» [20]. Эти строки очерка 1906 года как будто прозрение автора о собственной судьбе. После победоносной революции Пришвин запишет в Дневнике 1918 года: «Мужики отняли у меня все, и землю полевую, и пастбище, и даже сад, я сижу в своем доме, как в тюрьме, и вечером непременно ставлю на окна доски из опасения выстрела какого-нибудь бродяги» [21].
Массовые грабежи, поджоги и насилие во имя достижения демократических идеалов равенства и социальной справедливости стали путем возврата к великому первобытному хаосу звериных инстинктов. Коренная ломка быта крестьянской деревни закономерно приводила к возникновению ressentiment у множества обозленных, выкинутых из привычного общинного уклада жизни людей слабых, больных или неудачников, которые мстительно поджигали не только усадьбы помещиков, но и хуторские дома своего, чуть более зажиточного брата-мужика.
В то время даже бесконечно далекие от столичной политики люди понимали простую истину, что только государственная воля к осуществлению власти может остановить разрушающий общество хаос, к которому вело революционное бунтарство. «Всюду, где практикуется справедливость, блюдется справедливость, – писал в свое время Ницше, – взору предстает сильная власть, изыскивающая в отношении подчиненных ей более слабых лиц (групп или одиночек, все равно) средства, дабы положить конец охватившему их бессмысленному бешенству ressentiment» [22]. Но если даже высшая власть России не смогла усмирить нарастающее «бешенство ressentiment» путем закона, то тем более это было невозможно для частного лица: «Чувствую себя фермером в прериях, а эти негры Шибаи-Кибаи злобствуют на меня за то, что я хочу ввести закон <…> в этот хаос» [23], – напишет в мае 1917 года Пришвин о стихии беззакония, охватившей страну после свержения царя. И это стало бедой не только отдельной личности – трагедией всей России начала ХХ века оказалась неспособность монархии проявить волю к власти, чтобы всей мощью великой империи ответить на грозные вызовы истории.
Тогда и родилась у писателя горькая мысль о закономерности возмездия для интеллигенции, десятилетиями соблазнявшей народ идеями революции и социализма: «диктатура простого народа <…> имеет справедливость бича Божия, но не имеет всей справедливости» [24], ибо несет не столько возмездие, сколько хаос и разрушение. Особо возмущало Пришвина то, что справедливая идея социального равенства бессмысленно и бездумно возводилась мужиками в абсолют. «По-видимому, не только земля объявлена общей, как вода и воздух, но и талант мой писать. Не только сад, посаженный моей матерью, объявлен общим, но и мое личное дарование, которое всегда было моей гордостью за независимость» [25]. Низменная зависть, свойственная умонастроению ressentiment, делала предметом злобы и ненависти полуграмотных мужиков и неудачников-революционеров все, что хоть как-то возвышалось над ними материально или духовно. «Личное несчастье и страдание – основа психологии русского революционера и выход из него: проекция причины несчастия на поле народное», – применяет Пришвин идеи ницшевской философии к характеристике русской революции [26]. Действительно, для представителей всякого упадочного общественного движения, к которым Ницше относил и социалистов, был характерен поиск внешней причины своих несчастий, «поворот оценивающего взгляда – это необходимое обращение вовне, вместо обращения к самому себе – как раз и принадлежит к ressentiment» [27]. Поэтому вслед за царем и министрами для народа, попавшего под влияние слепых инстинктов духа ressentiment, в роли врагов оказались все собственники – не только помещики и капиталисты, но также интеллигенты как собственники какого-либо таланта.
и злобы быстро придали революции уголовный характер. «Помещица заперлась в старом доме и думает, что все зло от мужиков, что это они сговорились грабить ее. А “их” нет, они вовсе не сговаривались, они грабят друг друга еще больше. Еще удивительно, как мало они грабят ее сравнительно с грабежом себя <…> Даже у самого бедного мужика тащат последний хомут. Мало-помалу весь быт наш разделяется на два класса: собственников и воров» [28]. Более того, предметом грабежа стала сама власть, которая, по общему мнению, уже начиная с февральской революции, «валялась на земле». В Дневнике 20 мая 1917 г. Пришвин рассказывает, как был свидетелем избрания вора-уголовника в сельский комитет, а потом из расспросов «убедился, что явление это в нашем краю всеобщее», городские юристы объяснили – «это даже законное явление в революции и что так было и во Франции: вор всегда интеллектуально выше рядового крестьянина» [29]. Так в наблюдениях писателя нашла подтверждение та общеисторическая истина, что революцию начинают романтики, результатами пользуются бандиты и циники, а бремя великих перемен несут простые обыватели. При этом идейные мотивы борьбы за установление социальной справедливости буквально растворялись в стихии ressentiment – неуправляемого народного бунта, движимого разрушительными чувствами ненависти и зависти. «Эта нота зависти есть общая в рабочем движении: главная отличительная черта его от движений религиозных, – еще в 1914 году отмечал эту особенность русского революционного движения Пришвин. – Характерно для нашего движения, что рабочие в массе сохраняют деревенскую мужицкую душу <…> Масса рабочая та же безликая плазма, что и масса крестьян, это та же чающая плазма, ожидающая героя» [30]. И таким героем для народного сознания стал революционер-большевик, носитель соблазняющей идеи быстрого пути к социальной справедливости и равенству через насильственный захват власти и передел собственности.
Со своим, доставшимся в наследство от матери, небольшим имением под Ельцом писатель оказывается буквально между молотом народной злобы и наковальней – наличием собственности, делающей его помещиком. И от этого Молоха, требующего жертв, ничто не могло избавить. Используя ницшевское выражение «по ту сторону добра и зла» для обозначения революционного бытия, в котором девальвированы все ценности культуры и морали, Пришвин неоднократно и нарочито подчеркнуто употребляет именно эти слова для обозначения нечеловеческого, «потустороннего» состояния деревни весной 1917 года. «11 Мая. По ту сторону черты моих человеческих наблюдений преступные действия: вчера на улице зарезали купца, сегодня в деревне вырезали семью мельника <…> 15 мая. По ту сторону моих человеческих наблюдений – преступления: вчера на улице горели купцы, сегодня в деревне вырезали всю семью мельника, там разграбили церковь, и судебные власти целую неделю не знали об этом, потому что некому донести было: до сих пор нет милиции» [31]. Писатель пока констатирует факты, следуя за общественным мнением, приписывающим преступления выпущенным на свободу каторжанам. Но постепенно приходит осознание, что вся Россия оказалась «по ту сторону добра и зла» в историческом овраге гражданской войны.
Пришвин прозревает, что за внешним и поверхностным смыслом революционных событий в России скрывается тайный смысл движения мировой истории. Если внешнеполитический курс большевиков на захват власти диктовался вполне понятной тактикой ослабления военной силы правительства любыми средствами, включая поражение страны, то внутренний глубинный смысл идеологии большевизма писателю видится в том, что «они работают на каких-то хозяев мирового дела», которыми являются «конечно, европейцы: там ключ всему» [32]. Как известно, слепое преклонение перед Европой было своего рода исторической традицией революционно-атеистической части русского образованного сословия: «Удел русского интеллигента: за Китайской стеною религии, отделяющей народ от общения с ним, питаться крошками, падающими со стола европейской учености и безверия» [33]. Поэтому откровенно прозападническая идеология Ленина и его партии не оказалась новостью для писателя, но ему хотелось понять, почему же откровенно антигосударственная и антироссийская деятельность большевиков находит поддержку в народе. Ведь ленинская пропаганда военного поражения своего правительства была, по сути, идеей разгрома России, принесения ее в жертву заимствованной из Европы марксистской теории мировой социалистической революции, которую большевики активно внедряли в народные массы.
«Что же такое эти большевики, которых настоящая живая Россия всюду проклинает, и все-таки по всей России жизнь совершается под их давлением, в чем их сила?», – вновь и вновь задается вопросом писатель [34]. И ответ находит у Ницше. Та идейная сила и величайшее напряжение «воли к власти», позволявшие большевикам с презрением смотреть на гибель тысяч своих сторонников, по мнению Пришвина, и есть проявление в большевиках нечеловеческой звериной природы. Если для многих в России революция представлялась очередной русской смутой, делом домашним, то большевики были убеждены, что русская революция есть факт мировой. Русский «нечеловек» большевик-ленинец, приходит к выводу писатель, тождественен ницшевскому «сверхчеловеку», считающему себя новым строителем всей мировой жизни. «Вера эта невоплощенная в личность, вера Наполеона, это интернационал, дважды два четыре. Так воцарился на земле нашей новый, в миллион более страшный Наполеон, страшный своей безликостью. Ему нет имени собственного – он большевик» [35].
В свое время Ницше, размышляя о Французской революции, когда «дворянство семнадцатого и восемнадцатого столетий, пало под ударами народных инстинктов ressentiment» подчеркивал, что «в этой суматохе случилось самое чудовищное, самое неожиданное <…> прогремел в ответ на старый лозунг лжи ressentiment о преимуществе большинства, в ответ на волю к низинам, к унижению, к уравниловке, к скату и закату человека страшный и обворожительный встречный лозунг о преимуществе меньшинства! другого пути явился Наполеон <…> этот синтез нечеловека и сверхчеловека...» [36]. Таким же «синтезом » для Пришвина являлись большевики, и прежде всего их вождь, трагизм захвата власти которыми для России был в том, что, представляя заговор меньшинства, они диктовали свою гибельную волю всему народу, готовые ради победы мировой революции даже на гибель родной страны. Тем самым большевики уподоблялись религиозным изуверам средневековья, убежденным, как писал Ницше, что они «обладают истиной и должны сохранить ее для блага человечества во что бы то ни стало и каких бы жертв это ни стоило» [37].
Вполне наглядным примером такого фанатичного служения идее являлись взгляды Ленина, выражавшие идеологию большевизма. Взяв за основу марксистский постулат о всеобщности классовой борьбы, вождь революции в рамках метафизической дихотомии «либо–либо» в августе 1918 года старался убедить своих соратников, что «кулак бешено ненавидит Советскую власть и готов передушить, перерезать сотни тысяч рабочих», а потому выбора нет: «Либо кулаки перережут бесконечно много рабочих, либо рабочие беспощадно раздавят восстания кулацкого, грабительского меньшинства народа против власти трудящихся. Середины тут быть не может» [38]. И далее с логичностью наполеоновского мышления, воплощающего «синтез нечеловека и сверхчеловека», следовало умозаключение: «Допустим, что у нас в России около 15 миллионов крестьянских земледельческих семей <…> Около 3-х миллионов надо считать среднего крестьянина, и едва ли больше 2-х миллионов кулачья, богатеев, спекулянтов хлебом. Эти кровопийцы нажились на народной нужде во время войны, они скопили тысячи и сотни тысяч денег, повышая цены на хлеб и другие продукты. Эти пауки жирели на счет разоренных войною крестьян, на счет голодных рабочих. Эти пиявки пили кровь трудящихся, богатея тем больше, чем больше голодал рабочий в городах и на фабриках. Эти вампиры подбирали и подбирают себе в руки помещичьи земли, они снова и снова кабалят бедных крестьян. Беспощадная война против этих кулаков! Смерть им!» [39]. Конечно же, для Ленина, сверхчеловека-большевика, в софистическом раже презрительно низводящего ненавистный класс «кулачья» на зооморфический уровень бытия пиявок, пауков и вампиров, счет этой «классовой нечисти», подлежащей беспощадному уничтожению, должен идти на миллионы. Так подтвердилось пророчество Ницше о социализме, которому «понадобится новый род философов и повелителей», и эти вожди должны совершить такую «переоценку ценностей, под новым гнетом, под мoлoтoм которой закалялась бы совесть и сердце превращалось бы в бронзу» [40]. Свидетельством, что для Пришвина воплощением сверхчеловека-большевика был именно Ленин, является дневниковая запись 1918 года, из которой видно, что писатель обнаруживает в деятельности вождя революции характерные симптомы болезни Ницше, приведшие немецкого философа к печальному концу: «Ленин, его статьи в “Правде” – образцы логического безумия. Я не знаю, существует ли такая болезнь – логическое безумие, но летописец русский не назовет наше время другим именем» [41].
человеком у зверей, послужат укреплению человеческой расы господ. С возвращением в человека животной злобы в общество действительно вернулись давно уже забытые ужасы диких эпох, но это не стало «источником силы в ослабевшем человечестве», поскольку родившийся из революционного хаоса «сверхчеловек» оказался большевиком-марксистом, относящимся к тем проклинаемым Ницше «фанатикам братства, которые называют себя социалистами и хотят “свободного общества”, в действительности они, однако, сходятся с ними в глубокой и инстинктивной враждебности ко всякой иной форме общества, кроме автономного стада (доходя в этой враждебности до отрицания самых понятий “господин” и “раб”)» [42].
Более того, провозглашенный социалистами идеал всеобщего равенства, как подчеркивал Ницше, «означал конец всякому “права”» [43]. Оказалось, что обладающий всеми признаками «сверхчеловека» большевик видел свою историческую цель не в создании владычествующей над рабами расы господ, а в возврате к квазирелигиозной общине-коммуне с ее марксистской идеей всеобщего социального равенства, что отнюдь не вписывалось в ницшеанские представления о пути развития человеческой породы. В русской действительности реальные процессы осуществления революции оказались намного сложнее одинаково односторонних представлений как Маркса, так и Ницше. Действительно, и Ницше в своем учении о грядущем торжестве равного Богу сверхчеловека, и Маркс в своей теории построения бесклассового общества с одинаковым нигилизмом отвергали прошлое и настоящее во имя абстрактных представлений об идеале светлого будущего. Извечную эту диалектику взаимопревращений материализма в идеализм, атеизма в религиозность, а идеальных намерений в сугубую прозу материальной жизни Пришвин неоднократно будет отмечать, сталкиваясь с большевистской практикой строительства социализма в России.
Размышляя в 1927 году о былом увлечении ницшеанством, походившем на «состояние свечения метеора во время полета его в иной атмосфере», Пришвин отмечает, что нечто похожее было и «у Горького в босяках», к которым «буревестник революции» пытался примерять идеи ницшевского сверхчеловека, и точно такое же состояние характеризует всех приверженцев марксистской социалистической идеи: «Сверхчеловек и есть тот метеор, вылетающий из своей орбиты в чужую ему атмосферу и в ней сгорающий. Сверхчеловек – это неудачник, сгорающий в борьбе за сверхсчастье (наш большевизм – тоже весь экстремный)» [44]. Так складывается итоговая формула пришвинского понимания революционного переворота в России. Это бунт озлобленных вековым угнетением народных масс под руководством неудачников-революционеров против государственных, религиозных и моральных устоев общества, движимый марксистской идеологией насилия, с которой во многом совпадает нигилизм и экстремизм «воли к власти» ницшевского сверхчеловека. Пришвин отмечал, что где-то слышал, будто «Ницше сошел с ума, когда узнал в конечных переживаниях сверхчеловека – Христа», и это, по мнению писателя, было лучшим свидетельством безжизненности и духовной ущербности ницшеанства. Ведь не случайно многие приверженцы идеи ницшевского сверхчеловека заканчивали также плачевно: «Блок с этим попадает в хлысты, Алпатов к психиатру, Горький укрывается в революции надолго, пока не оказывается, наконец, сверхчеловек диктатором» [45].
Так уже в середине 1920-х годов Пришвин приходит к поистине пророческой мысли, что ницшеанский экстремизм «воли к власти» русских марксистов неминуемо породит «сверхчеловека-диктатора», каким станет Сталин, в те годы делающий в большевистской иерархии только первые и внешне незаметные шаги к своей абсолютной власти. Художественно-образный и субъективно-личностный вывод Пришвина об идейной близости учений Маркса и Ницше был тем не менее вполне объективным и репрезентативным для философской мысли ХХ века. «Ницшеанство, теория индивидуальной воли к власти, было обречено вписаться в тотальную волю к власти <…> Маркс, так же как и Ницше, мыслил стратегически и так же ненавидел формальную добродетель. Эти оба бунта, равно заканчивающиеся приятием одной из сторон реальности, соединятся в марксизме-ленинизме», – скажет в начале 1950-х А. Камю [46].
Как гражданин и патриот России Пришвин видит, что власть большевизма оказалась еще в большей степени, чем свергнутый монархический строй, основана на насилии. Он размышляет, как и чем победить царящее зло? Необходимо было обнаружить тот единственно верный исторический путь, который проведет русский народ между одинаково опасными крайностями: Сциллой марксистской идеологии классовой борьбы и Харибдой ницшеанской апологии звериных инстинктов. И писателю открывается понимание «того единственного, чем побеждается большевизм. Вообще это скрыто сейчас в глубине России – то, чем побеждал Франциск Ассизский» [47], ибо он убежден, что преодолеть царящее в мире зло, изменить всякую идеологию насилия можно только просветительством и любовью, только следуя святому Франциску, который кротко проповедовал евангельские заповеди милосердия как людям, так и диким зверям. Пришвинское прозрение о путях преодоления социализма вполне совпадает с мыслями Бердяева, который почти через три десятилетия, в 1946 году, придет к аналогичному выводу: «Коммунизм есть русская судьба, момент внутренней судьбы русского народа. И изжит он должен быть внутренними силами русского народа. Коммунизм должен быть преодолен, а не уничтожен» [48].
В середине 1920-х годов перед Пришвиным возникает вопрос, как уйти от ницшеанской идеологии насилия. «Мне необходимо пересмотреть, каким же образом Алпатов спасается от пути сверхчеловека в своей погоне за счастьем, – ставит перед собой художественную задачу писатель. – Это путь обратный Ницше…» [49]. Решение подскажет учение З. Фрейда, что художник отметит еще в конце 1923 года, говоря в дневниковой записи о психоанализе как актуальной исследовательской парадигме и ставя перед собой проблему «анализа по Фрейду» сложнейших и противоречивых проблем духовного бытия личности [50]. Но творческое применение писателем психоанализа для художественного изображения путей ухода личности как от философии ницшевского сверхчеловека, так и от гибельной, по его мнению, для человека и общества идеологии марксизма, это тема отдельного исследования [51].
[1] Пришвин М. М. Кащеева цепь // Собр. соч.: В 8 т. М., 1982. Т. 2. С. 333.
[2] Ницше Ф. Так говорил Заратустра // Соч.: В 2 т. М., 1990. Т. 2. С. 9, 27.
[3] Пришвин М. Леса к «Осударевой дороге». Из Дневников 1931-1952 гг. // Наше наследие. 1990. № 2. С. 68.
[4] Ницше Ф. Сумерки идолов, или как философствуют молотом // Ницше Ф. Соч.: В 2 т. М., 1990. Т. 2. С. 610.
[6] Пришвин М. М. Дневники. 1926-1927. Книга 5. М., 2003. С. 533.
[7] Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. Книга первая // Соч.: В 14 т. М., 1932. Т. 9. С. 54.
[8] Ницше Ф. Воля к власти // Ницше Ф. Так говорил Заратустра. К генеалогии морали. Рождение трагедии. Воля к власти. Посмертные афоризмы. Минск, 2005. С. 726.
[9] Пришвин М. М. Кащеева цепь. С. 309.
[11] Ницше Ф. К генеалогии морали // Соч.: В 2 т. М., 1990. Т. 2. С. 452.
[12] Пришвин М. М. Кащеева цепь. С. 336.
[13] Там же. С. 324, 326.
[14] Ницше Ф. Воля к власти. С. 655.
[16] Пришвин М. М. Дневники 1905-1954 // Собр. соч.: В 8 т. М., 1986. Т. 8. С. 7.
[17] Пришвин М. М. Господа умилились // Собр. соч.: В 8 т. М., 1982. Т. 1. С. 572.
[18] Там же. С. 573.
[19] Пришвин М. М. У горящей усадьбы // Пришвин М. М. Цвет и крест. СПб., 2004. С. 440, 441.
[22] Ницше Ф. К генеалогии морали. С. 453-454.
[23] Пришвин М. М. Дневники. 1914-1917. Книга 1. М., 1991. С. 298.
[24] Там же. С. 276.
[26] Там же. С. 261.
[27] Ницше Ф. К генеалогии морали. С. 424-425.
[28] Пришвин М. М. Дневники. 1914-1917. Книга 1. М., 1991. С. 327, 334.
[31] Там же. С. 278, 283-284.
[32] Там же. С. 395.
[34] Там же. С. 366.
[36] Ницше Ф. К генеалогии морали. С. 437.
[38] Ленин В. И. Товарищи-рабочие! Идем в последний, решительный бой! // Полн. собр. соч. М., 1963. Т. 37. С. 39, 40.
[39] Там же. С. 40-41.
[42] Ницше Ф. По ту сторону добра и зла // Соч.: В 2 т. М., 1990. Т. 2. С. 321.
[43] Там же.
[44] Пришвин М. М. Дневники. 1926-1927. Книга 5. М., 2003. С. 533.
[46] Камю А. Ницше и нигилизм // Камю А. Бунтующий человек. М., 1990. С. 178, 179.
[47] Пришвин М. М. Дневники. 1918-1919. Книга 2. М., 1994. С. 115.
[48] Бердяев Н. А. Русская идея // О России и русской философской культуре. Философы русского послеоктябрьского зарубежья. М., 1990. С. 265.
[51] См. Подоксенов А. М. Психоанализ Зигмунда Фрейда в жизни, мировоззрении и творчестве М. М. Пришвина // Русская литература. 2008. № 3. С. 36-64.