Я. В. Сарычев
"НОВОЕ РЕЛИГИОЗНОЕ СОЗНАНИЕ" И М. ПРИШВИН
Своеобразие духовно-творческих исканий М. М. Пришвина дореволюционного периода не в последнюю очередь определяется фактом кратковременной (преимущественно 1908-1909 гг.), но весьма показательной смычки писателя с ведущими деятелями русского "неохристианства" - Д. С. Мережковским, В. В. Розановым, З. Н. Гиппиус, Д. В. Философовым, А. В. Карташевым и рядом других представителей этого идейного движения. Данный этап в творческой биографии М. Пришвина исследован достаточно хорошо (прежде всего необходимо отметить работы Н. П. Дворцовой) (1), а в своей фактической части едва ли не исчерпывающе, чему, впрочем, немало способствовало богатое дневниково-архивное наследие самого Пришвина. Однако само общее направление анализа здесь нередко страдает известной долей эмпиризма. Исследователи зачастую ограничиваются характеристикой и осмыслением жизненных и творческих связей Пришвина с "неохристианами" и не выходят на уровень теоретико-философских обобщений относительно существа идейных и мировоззренческих расхождений Пришвина с литературой так называемого "нового религиозного сознания" в целом. Не в последнюю очередь это происходит оттого, что сам Пришвин не дает ни в дневниках, ни в художественных произведениях, где так или иначе затрагивается "неохристианство", его "вожди" и проблематика, четкого определения своей мировоззренческой позиции и не указывает конкретных философских пунктов расхождения с ними. Но в еще большей степени это обусловлено тем, что в современной литературоведческой науке крайне неопределенны представления относительно специфики "нового религиозного сознания" — именно как особого философского учения и одновременно религиозного движения. Установление этой специфики, на наш взгляд, позволит дать более четкие критерии разграничения творчества Пришвина (да и вообще писателей, так или иначе соприкасавшихся с "неохристианством") и литературы "нового религиозного сознания" как таковой.
"Новое религиозное сознание", ведущими представителями которого явились Д. С. Мережковский и В. В. Розанов, по своей сути есть не только попытка трансформации традиционного религиозного (христианского) сознания (это исходный пункт любого "реформаторского" движения в религиозной сфере), но и гораздо более радикальный имманентно-религиозный проект. Суть его в самом общем смысле сводится к идее реального преображения человеческой природы, к реальному достижению человеком "богоподобия". Как не "номинально", не чисто "философски", не аллегорически и метафорически, а реально, жизненно, "кровно" это возможно , как и что нужно для этого сделать, каковы конкретные пути и методы решения данной (явно эсхатологической) задачи — вот центральный смысловой узел русской "реформации". Если не вдаваться в содержательные подробности доктрин Мережковского и Розанова, то у них как творцов религии "святой плоти" выявляется единая эротическая гносеология гностического толка; они актуализировали на русской почве новый (для России) гностический метод познания и, опираясь на него, попытались совершить своеобразную "религиозную революцию" в сознании современников. В силу того гнозис "неохристиан" представлял (во всяком случае, в их собственных глазах) некое технологичное (т. е. имеющее конкретное практическое преломление и применение) знание, как нечто подлинно живое и реальное,обладаниечем в состоянии реально, а не "номинально" преобразить человеческие дух и плоть. По совокупному учению Мережковского - Розанова выходило, что высшая жизненная (хотя и крайне отвлеченная) реальность - Бог, однако и в человеке самом по себе есть "центр реализма" - пол. И эти два "центра" нужно соединить, связать, причем "плотски, кровно, огненно" (Мережковский), "семенно-кровно-телесно" (Розанов), не в умозрении только, но и в бытии. По центральным "неохристианским" постулатам (своего рода "догматам" "новой религии") выходило, что человек через пол онтологически связан с Богом; пол — все существо человека, идеальный и вместе с тем реальный, осязаемый "план" человека; пол — не только в теле, но и в духе; пол и "ум", пол и сознание связуемы, "дух" и "плоть" единосущностны. Мережковский и Розанов разошлись не в этих общих постулатах, а в своих представлениях о конкретных путях и методах осуществления намеченной эсхатологической программы. "Спиритуалист" Мережковский полагал (и вполне резонно), что с изменением качества познания и качества сознания качественным же образом изменяется и телесная природа человека, поэтому путь к преображению плоти лежит через первоначальное изменение , через его переход в сверхэмпирическое качество. Розанов же, напротив, утверждал, что искомый результат достигается исключительно в результате своеобразной, но целенаправленной "работы" человека над своим полом (ставшая для него навязчивой идеей мысль о культивации, возгонке пола), но с той же самой конечной целью, что и у Мережковского. Этим, собственно, и отличаются радикально "два пути" — Розанова и Мережковского — в границах "нового религиозного сознания" (2).
Проведенный краткий обзор специфики "нового религиозного сознания" как религиозно-философской доктрины позволяет со всей непреложностью установить, что между Пришвиным и направленностью его творческих поисков и "неохристианством" нет ничего общего - ни по затрагиваемой проблематике, ни тем более по методу. Этот факт обоюдного непонимания отражен в дневниковых записях Пришвина. - "Мне открывается что-то новое, большое, я понимаю значительность этого знакомства. Но многое мне неясно… Оттого что я не чувствую одинаково…", "Я не чувствую путей к этим идеям…" (3, т. 8, с. 33). "Я стал "Завет" с ними (сектантами на Светлом озере. - Я. С.) читать… И понимание мне открылось, что тут какая-то своя наука… Что этой наукой никому из нас в голову не приходило заниматься… <…> И в этих апокалиптических словах скрывается что-то, соединяющее Мережковского и мужика…", "Вера мужика мне недоступна. Вера Мережковского тоже: ведь его "плоть Христова" требует или огромного (курсив наш. - Я. С.)… или же огромного утончения души… особых дарований…" (3, т. 8, с. 35). "Мережковский принимает капли Боткина и говорит о вечности плоти… об искуплении… о воплощении… <…> воплощение, искупление, папироски, женщины, похожие на актрис, эти священные поцелуи в лоб… Секта…" (3, т. 8, с. 36). "Что-то не так… и это мучит… будто лгу… будто суюсь, куда мне не надо… будто прошелся нагишом и стыдно…" (3, т. 8, с. 38). "Нет, это не религия… Но что же это такое?.. Если рассуждать, то это настоящая религия, если чувствовать - нет. Что это такое" (3, т. 8, с. 39). "И потом отсутствие сознания, что мы будем судимы, то есть ведут себя, как боги, - они боги" (3, т. 8, с. 61). У Пришвина в этот период и под впечатлением встречи с кругом Мережковских (а также с Розановым) оформляется, напротив, довольно традиционная - пантеистическая - философская позиция. Разумеется, во всех приведенных и подобных высказываниях Пришвин во многом не без заднего умысла стремится показать себя идейно независимым и якобы ничего не понимающим в проблематике Мережковских. Доказательство тому - блестящие по своей ироничности характеристики Мережковского, Гиппиус и других "ищущих". Но за всей этой полемической отстраненностью восприятия круга Мережковских и их "новой религии" - не только вполне понятное желание отстоять свою писательскую и мировоззренческую самобытность под натиском отвлеченных эсхатологических доктрин. Здесь дело действительно в принципиальной несовместимости, разнокачественности двух мировоззрений, вообще двух типов сознания: традиционного (Пришвин) и "нового" (Мережковские).
Но как в таком случае объяснить факт определенного тяготения Пришвина к мировоззренческой проблематике и отчасти к эстетике "нового религиозного сознания" (преимущественно в розановской ее "версии")? Ведь что-то действительно серьезное и важное Пришвина в "новом религиозном сознании", заставляло на протяжении всего творческого пути, пусть и эпизодически, но возвращаться мыслью к по-своему знаковым для него именам Мережковского и Розанова.
Подходя к решению этой непростой проблемы, необходимо отметить, что восприятие Мережковского, Розанова и других деятелей "неохристианства" у Пришвина исключительно экзистенциально, творческие типы, религиозные деятели. И не сами по себе, а в связи с потребностями пришвинского творческого самоопределения. Особый интерес представляет и тот факт, что "новое религиозное сознание" — не единственное идейное "влияние" и экзистенциальная проблема в плане творческого развития Пришвина этого периода. Параллельно он испытывает мощное влияние народничества"неохристианство" (социологический анализ русского сектантства после церковной реформы в повести "У стен града невидимого (Светлое озеро)", акцент на национальную и народно-бытовую основу мистических исканий сектантов, изучение "самочувствия" "тела народного" (3, т. 1, с. 636) в период революционной "заворошки"; "социалистический" финал "Астраля" и т. п.). Начиная с 1913 г. Пришвин сотрудничает с журналом "Заветы", который по своей идейной платформе как раз и являлся органом своеобразного "неонародничества", "просвещенного" народничества, призванного хранить "заветы" старой русской революционной демократии в новых исторических и, что самое важное, условиях.
С учетом сказанного идейно-творческую эволюцию Пришвина можно представить следующим образом: марксизм → народничество (неонародничество) → "новое религиозное сознание" → "путь к себе", "путь к слову".
"новым религиозным сознанием" именно в 1908-1909 годы, т. е. в момент глубочайшего идейного (вернее, идеологического) и организационного кризиса данного движения, в период угасания его религиозной "действенности" и в преддверии его полного духовного и организационного разложения. Даже Розанов, фактически являясь одним из "отцов-основателей" "неохристианства", в эти годы предельно отдаляется от него, вскоре же и вовсе произойдет его полный жизненный, творческий и организационный разрыв с кругом Мережковских и Религиозно-философским обществом. Период "между двух революций" в судьбе "нового религиозного сознания" в смысловом отношении определяется идеей Мережковского о "религиозной общественности" и "религиозной революции". В свете сказанного прежде о специфике "нового религиозного сознания" очевидно, что эта своеобразная "новая религия" (и именно как религия) не могла ограничиться философско-литературным контекстом и должна была в конечном итоге реально разомкнуться в жизнь, "воплотиться", жизненно реализоваться. И вот тут-то ее постигла участь всех "рукотворных" религий: она на практике доказала свою несостоятельность, быстро выродившись в эротически двусмысленную и сектантскую "домашнюю церковь" Мережковских и в обычный интеллигентский "прогрессизм" декларативно-"революционной" окраски. Пришвин как раз и явился современником и активным наблюдателем разложения "неохристианства". Увлеченный, как вполне логично предположить, идеей "религиозной общественности" Мережковского (ибо сам в ту пору напряженно искал новой Именно поэтому русское "неохристианство" в сознании Пришвина неизменно смыкалось с миром русского сектантства. У Пришвина, начиная с повести "У стен града невидимого (Светлое озеро)", возникает (и даже сознательно конструируется) образ интеллигенции и народа, поиск путей соединения, гармонизации этих полярных начал, причем как на почве реальной жизни, так и в недрах религиозного сознания. Путь Мережковского, тоже по-своему пытавшегося решить означенную проблему, в этой связи представлялся Пришвину ошибочным.
В плане нашего исследования необычайно важны два эпизода прямой полемики Пришвина с Мережковским, явленные соответственно в повести "У стен града невидимого (Светлое озеро)" и очерке "Астраль (Возле процесса "Охтенской богородицы")". В первом произведении, недвусмысленно ориентированном на "путевой дневник" З. Гиппиус с тем же названием "Светлое Озеро" и опосредованно — на роман Мережковского "Петр и Алексей", наибольший полемический интерес представляет последняя глава — "Согласие Дмитрия Ивановича". Реально существующий и подробно обрисованый З. Гиппиус вождь сектантов-немоляк Дмитрий Иванович представляет в интерпретации Пришвина крайнюю и малосимпатичную, а в целом нехарактерную для духовно-национального типа русского сектантства его ветвь — , т. н. "духовное христианство", "переводящее" Св. Писание "с плоти на дух", толкующее священные тексты отвлеченно-умозрительно и аллегорически.
Самое интересное в том, что Пришвин сознательно и вопреки всем имеющимся фактам мировоззренчески сближает вплоть до полного отождествления этого Дмитрия Ивановича и его "немоляческое" согласие с Мережковским, З. Гиппиус и, соответственно, их "согласием": "Слушаю их и думаю: "Какие-то тайные подземные пути соединяют этих лесных немоляк с теми, культурными. Будто там и тут два обнажения одной первоначальной горной породы" (3, т. 1, с. 473) (4). Дмитрий Иванович со своим "согласием" - из всех описанных Пришвиным типов сектантов и сектантства Светлояра, кто помнит, знает и любит Мережковского, состоит с ним в переписке, читает "до дыр" журнал "Новый Путь" и другие книги, присланные Мережковскими. И вместе с тем (показывает Пришвин) эти почитающие Мережковского "немоляки" зашли в своем отвлеченном рационализме гораздо дальше баптистов, штундистов и прочих "продуктов" западной реформации на русской почве, дошли в своей "духовной" безбытности до крайностей человекобожия и особого "духовного" атеизма-нигилизма.
"Астраль", напротив, "неохристианство" сближено вплоть до полного отождествления с мистической сектой хлыстов. Сама же хлыстовская "охтенская богородица" Д. В. Смирнова находится в довольно прозрачной параллели с "неохристианской" "богородицей" - З. Гиппиус (5). В данном очерке "современное "религиозно-философское движение" в интеллигенции" уличается Пришвиным в психологическом стремлении "повертеться с хлыстами" (3, т. 2, с. 587). Более того, Пришвин проводит параллель между мистическим хлыстовством и рационалистическим прозападным сектантством - "немолячеством" - в религиозных судьбах русской "ищущей" интеллигенции, уходящей от нужд жизни в мистический "Астраль". Крайности больной мистики и отвлеченного рацио сходятся, поэтому-то "для живого человека и нетерпеливого крайне тягостна эта ученая религия, в которой "Христос и Антихрист" обратились в героев исторического романа" (3, т. 2, с. 587). Завершается очерк вполне закономерно, в духе прогрессивного "неонародничества" - указанием на новый (должный) тип "общественности", противоположный чаяниям "неохристиан": "Есть ли выход из хлыстовского порочного круга в широкую мировую жизнь? Я долго думал, что выхода нет, но вот на моих глазах в одной из сект… совершилось воскресение мертвой греховной плоти. Внезапно… у сектантов душа соединилась с плотью, и (курсив наш. - Я. С.). Поучительную историю этой попытки перейти пропасть Астраль по близости впечатлений мне еще очень трудно передать" (3, т. 2, с. 591-592).
Пришвин отнюдь не одинок в своей мировоззренческой реакции на проблематику "нового религиозного сознания". Именно на пореволюционные (после первой русской революции) годы приходится своеобразный массовый исход сколько-нибудь значительных фигур из "неохристианского" движения. Пройдя последовательно путь от марксизма к философскому идеализму и от него к "неохристианству", отходят от "нового религиозного сознания" и определяют свое философско-творческое лицо Бердяев и Булгаков. Розанов, не отрекаясь в целом от своей прежней "неохристианской" позиции по поводу ряда важнейших для него вопросов (пол, христианство), на этом новом этапе своего творческого развития предпочитал сознавать себя в качестве мыслителя (с неизменным "славянофильским" уклоном). Именно это воспримет и оценит в нем прежде всего Пришвин: глубинную бытийственность, онтологизм и своеобразный "мистический пантеизм" (Волжский), правда, в более мягком и традиционном варианте общефилософского пантеизма (см., напр.: 3, т. 8, с. 60, 343). Вообще восприятие Розанова у Пришвина существенно отличается от восприятия Мережковского: он практически не отождествляет Розанова с "новым религиозным сознанием""розановским", а не "неохристианским", кругом идей. В наибольшей степени процесс мировоззренческой и даже эстетической реакции на "неохристианство" затронул символизм, где, в частности, в те же годы "между двух революций" наблюдается всплеск "сектантской" тематики и проблематики в связи с проблематикой "неохристианской".
Таким образом, отражаясь с большей или меньшей степенью значительности на мировоззрении и творческом опыте целого ряда русских писателей и мыслителей, "новое религиозное сознание" (его идейно-метафизическая либо "общественная" проблематика) объективно явилось своеобразным катализатором (пусть и с оговорками) подпадает под действие этой закономерности.
Но какой он, этот "путь к себе", в чем его содержательная специфика и, главное, итоговые результаты? В пришвиноведении нет четких и однозначных ответов на эти вопросы, кроме общепринятого постулата о философском пантеизме зрелого Пришвина. И это, скорее всего, отражение объективных особенностей творчества М. М. Пришвина. Ибо на протяжении всего творческого пути для него характерны искания самые разнонаправленные, перемежающиеся духовными кризисами, четкого же и определенного вектора и опять же определенных итогов этих исканий нет. И тут приходится еще раз вспомнить "новое религиозное сознание". Получается, что в каком-то особом смысле Пришвин на экзистенциальном (опять же) уровне в самой своей творческой судьбе и беспрерывных духовных исканиях невольно воспроизвел коллизию, которую неоднократно обличал в "неохристианах" и особенно в Мережковском: "ищущий" интеллигент, дистанцированный от общего хода "вещей".
1. См.: Гачев Г. Три мыслителя: Леонтьев. Розанов. Пришвин: (Главы из "Русской думы") // Моск. вестн. 1990. № 8; Гринфельд Т. Я. Вл. Соловьев, В. Розанов, М. Пришвин: понимание красоты в природе. Сыктывкар, 1995; Дворцова Н. П. Пришвин и Мережковский (Диалог о Граде Невидимом) // Вопр. лит. 1993. Вып. III; Дворцова Н. П. Путь М. Пришвина "от революции к себе" и В. Розанов // Вестн. Моск. ун-та. Сер. 9. Филология. 1995. № 2; Дворцова Н. П. М. М. Пришвин и В. В. Розанов: К истории творческого диалога // Рус. словесность. 1996. № 2; Дворцова Н. П. Пришвин: Между Паном и Софией // Художественная литература в социокультурном контексте. М., 1997.
"нового религиозного сознания" см.: Гайденко П. П. Владимир Соловьев и философия Серебряного века. М., 2001. С. 323-406; Сарычев Я. В. Религия Дмитрия Мережковского: "Неохристианская" доктрина и ее художественное воплощение. Липецк, 2001.
3. Пришвин М. М. Собр. соч.: В 8 т. М., 1982-1986.
4. З. Гиппиус, напротив, в целом нелицеприятно охарактеризовала "духовную" направленность религиозных исканий этого сектанта, четко указав критерии разграничения его и своей, "неохристианской" веры. Более того, Дмитрию Ивановичу в дневнике Гиппиус противопоставлена как эталон верной направленности поисков в религиозной сфере идейно близкая "неохристианству" секта "ищущих" (самоназвание), именно от религиозно бесплодного "согласия" Дмитрия Ивановича. См.: Гиппиус З. Н. Светлое Озеро. Дневник // Новый Путь. 1904. № 1. С. 172-176; № 2. С. 16-17, 25-30. Да и пришвинский Дмитрий Иванович неоднократно указывает на "плотяность" понимания Мережковским Христа как на главный пункт их расхождения.
5. Восприятие З. Гиппиус как "хлыстовской богородицы" было довольно типично для культурного русского общества того времени, интересующегося проблемами религии. См. также комментарии к очерку (3, т. 2, с. 672).