• Приглашаем посетить наш сайт
    Спорт (www.sport-data.ru)
  • Урюпин И. С.: Библейский миф об Адаме и Еве в романе М. М. Пришвина "Кащеева цепь"

    И. С. Урюпин

    БИБЛЕЙСКИЙ МИФ ОБ АДАМЕ И ЕВЕ

    В РОМАНЕ М. М. ПРИШВИНА «КАЩЕЕВА ЦЕПЬ»

    Пришвинская картина мира, по справедливому замечанию Н. В. Борисовой, «пронизанная мифическими аллюзиями и реминисценциями, созданная по законам мифопоэтики» [1, 198], изобилует архетипами, восходящими к Священному Писанию. В романе «Кащеева цепь» такими архетипическими сверхобразами, с которыми соизмеряются все прочие персонажи и которые выводят повествование о жизни автобиографического героя во вневременное измерение, оказываются Адам и Ева.

    – 1930-х годов и весьма оригинально интерпретированная в произведениях М. Горького, Е. И. Замятина, М. А. Булгакова, Б. А. Пильняка, Е. Д. Зозули и др., чрезвычайно интересовала М. М. Пришвина еще в начале ХХ века и нашла отражение в книге путевых очерков писателя «Адам и Ева» (1909) о судьбе русских переселенцев в ту пору, когда «столыпинские реформы сдвинули с места крестьянскую Россию» [2, 234], но свое глубокое феноменологическое осмысление получила лишь в романе «Кащеева цепь».

    Отрок Курымушка, в образе которого автор художественно исследует путь своего самосознания через ветхозаветный миф об Адаме и Еве, содержащий в аллегорически свернутом виде сущность человеческого бытия на земле, открывает окружающий мир во всей его не только отвлеченно-символической, но и реально-политической сложности. Судьбоносная эпоха перемен, в которую довелось жить Алпатову, становится ему понятной через проникновение в мистериальную глубину священной истории, всякий раз повторяющейся в настоящем. В эту глубину погружают Курымушку «творцы» новой истории – хрущевские мужики с апостольскими именами – «Иван и Павел», разъясняющие последствия страшного народного греха цареубийства, который повлечет за собой череду бунтов и революций: «Мужики пойдут с топорами!» [3, 182].

    «– Да ты этого еще не понимаешь, я тебе растолкую. Сотворил бог Адама на земле?

    – Ну, сотворил.

    – Адам согрешил, и Бог его выгнал из рая. Знаешь?

    – Слышал.

    – А знаешь, что Бог сказал человеку, когда выгнал из рая?

    – Не знаю.

    – Бог сказал: в поте лица своего обрабатывай землю.

    – Это знаю» [3, 183].

    грехопадения Адама: «в поте лица твоего будешь есть хлеб, доколе не возвратишься в землю, из которой ты взят, ибо прах ты и в прах возвратишься» [Быт. 3, 19].

    Судьба Адама, его участь и его вечная надежда вернуться в отеческое лоно, так волновавшая деревенских бунтарей («Поговорили на деревне про Адама, что Бог создал его из земли и велел ему землю пахать…» [3, 184]), вызывает у Алпатова далеко не праздный интерес: в библейском праотце герой находит разгадку самой сущности крестьянина, укорененного на земле и мечтающего вернуть утраченное райское благоденствие. Крестьянин, как и сам родоначальник человечества Адам, имя которого означает «красная земля» [4, 23], не мыслит своего существования без земли, в поисках которой готов отправиться «на край света» – «далеко за рай, – в страны зарайские» [3, 194].

    Таков Гусёк, непрестанно пребывающий в поисках заветной земли и постоянно досаждающий своими просьбами матери Курымушки: «– Тебе что? – Землицы» [3, 164-165]. В социально-политических обстоятельствах времени ему действительно нет места на земле (в суровой реальности), и потому он мечтает о земле – о счастливой и довольной жизни, о крестьянском благополучии, которое невозможно без орошаемой потом земли. Так в одном контексте М. М. Пришвин сопрягает три совершенно разных понимания одного феномена – земляземная (преходящая) реальность, земля как вечный идеал и, конечно же, земля как источник жизни, как порождающее все (живое) чрево [5]. Поразительное многообразие смыслов концепта «земля» аккумулируется в мифе об Адаме, который проецируется на образ Гуська. «Ведь это тот самый Гусёк, про которого говорили, будто он, как Адам, был изгнан из рая пахать, но землю всю отняли помещики» [3, 244]. И вот Гусёк вынужден «подаваться к новым местам» [3, 244] в надежде обрести землю – смысл своего существования, о чем он откровенно говорит богатому сибирскому купцу Ивану Астахову, родному дяде Алпатова. Не только для Гуська, но и для самого Курымушки Астахов кажется посланником обетованной земли, где живут «белые перепелки и, может быть, даже голубые бобры» [3, 244], – те самые «голубые бобры» из заветной зарайской земли, о которой отроку Алпатову в свое время поведал таинственный «Тихий гость»: «Там все голубое» [3, 194].

    В эту романтическую страну величайших возможностей, какой представляется автобиографическому герою Сибирь («В Сибири все можно», – говорил Астахов [3, 244]), и устремляется Михаил Алпатов. Глубоко переживая свое изгнание из гимназии и не находя себе места в привычной елецкой реальности, он «чувствовал себя <…> неудачником», подобным «мелким чиновникам на почте, в архиве», которые «жили какие-то заскорузлые, покрытые чириями и бородавками, в своем непомерном послушании темному быту» [3, 239]. Преодолеть рутину этого «темного быта» значило для Алпатова то же, что для Гуська обрести «новую землю», лежащую за «золотыми горами». Буквально и метафорически покоряя «золотые горы», предстающие то «суровым Уралом», то всяческими житейскими препятствиями и соблазнами, Алпатов выступает поистине первопроходцем – Адамом, открывающим новый мир и начинающим новую жизнь.

    Образ Адама постоянно сопутствует автобиографическому герою М. М. Пришвина. Уже «за Камой» из вагона поезда он наблюдает потрясающую его картину: «Сверкает смелая привольная коса, а позади ее – смиренная женщина с граблями. Он косит, она собирает; вечная пара, покорно выполняющая заповедь: в поте лица своего обрабатывай землю» [3, 252]. «Библейская картина», лишь на первый взгляд кажущаяся идилличной, оставляет у Алпатова тягостное впечатление, приводит к пониманию обреченности человека на вечное прозябание, на вечный поиск средств к существованию, источником которых оказывается непомерно тяжелый крестьянский труд. Герою открывается то, на что раньше он не обращал никакого внимания, и «показывается не писанное в Библии» [3, 252] внутреннее состояние Адама и Евы, которое всякий раз по-своему, но с неизменной точностью переживают мужчина и женщина. Весь психологический комплекс Адама и Евы становится для Алпатова открытием жизни во всей ее сложности и противоречивости, и потому всякая жизненная ситуация невольно проецируется на вечный библейский сюжет.

    Так в сознании пришвинского героя сопрягается печальная участь ветхозаветных Адама и Евы, изгнанных из Эдемского сада, и их современных потомков, утративших свой земной рай где-то в южнорусской или украинской глубинке и вынужденных бежать в неведомую Сибирь в поисках лучшей жизни. «В маленькое окошко высунулась всклокоченная голова с бородой и другая – в ситцевом платке, глядят, как лошади с темного двора на светлый день. И это тоже вечная пара – Адам и Ева. Их вот только-только выгнали из рая, где было им так хорошо. Ева смотрит на угрюмые лесные уральские сопки и говорит своему старику: – Як бы трошки землицы в Полтаве, так щоб я в ту бисову землю поихала» [3, 252]. Жизненная драма украинских переселенцев, воссозданная М. М. Пришвиным, созвучна психологическому состоянию героев рассказа И. А. Бунина «На край света», вынужденных оставить свой Великий Перевоз и направиться в неведомую Сибирь: «”Що воно таке, сей Уссурiйський край?” - думают старики, прикрывая глаза от солнца, и напрягают воображение представить себе эту сказочную страну на конце света» [6, 46], которую должны возделать и заселить, подобно первому человеку и его жене, исполнившим божественный наказ: «плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю, и обладайте ею» [Быт., 1, 28].

    «Бытие», относятся к «мужчине и женщине» («И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их» [Быт. 1, 27]), причем задолго до повествования об Адаме и его единосущной жене Еве, созданной из ребра мужа [Быт. 2-3]. Так, в Священном Писании говорится о «двух Адамах», о которых толкуют и христианские экзегеты, и талмудические книжники-каббалисты. «Обратим внимание на то, – замечает известный гебраист Д. В. Щедровицкий, – что эти, образно говоря, “два Адама” сотворены совершенно по-разному. При описании “первого” употребляется глагол בדא <бара>, означающий, как мы помним, “творить впервые”, “создавать прежде не бывшее”. При описании “второго” применяется глагол עשה <аса>, означающий “отделывать”, “придавать форму” тому, что уже существует. Кроме того, о “первом” человеке сказано, что он создан по образу и подобию Божьему; ни о каком веществе, употребленном при этом творении, нет ни слова. О “втором” человеке говорится, что он создан “из праха земного“» [7, 50]. М. М. Пришвин в своем романе «Кащеева цепь», художественно трансформируя и переосмысляя библейский миф о первочеловеке, настойчиво повторяет в самых разных вариантах историю «первого» и «второго Адама». «Первый Адам» «успел землю получить, и так стали мужики, про которых мать говорила “энти мужики”», «еще говорили на деревне про второго Адама, что ему Бог тоже велел обрабатывать землю, но земли уж больше не было, от этого второго Адама начались, как мать называла, “те мужики”» [3, 184].

    Противопоставление «энтих» и «тех» мужиков, лишь на первый взгляд кажущееся исключительно житейски-бытовым, в романе «Кащеева цепь» имеет глубокое бытийно-метафизическое значение, о котором сам писатель поведал в своем лирико-философском отступлении: «Верно, старому Богу наскучили жалобы сотворенного Им из глины Адама, и Он создал другого человека и опять впустил его в рай, и опять этот второй Адам согрешил тем же грехом и с тою же старою заповедью был изгнан из рая в поте лица обрабатывать землю. Только, выгоняя второго Адама, Бог забыл, что земля вся занята и новый человек, как забытый, пропущенный на страницах Священного Писания, бродит пока с покорным желанием найти землю и выполнить заповедь Божию, ищет везде, по тайге, по степям и по тундрам, но все напрасно, нигде не находит, – хорошая земля везде занята» [3, 258]. «Безземельность» – судьба «второго Адама». И автобиографический герой М. М. Пришвина, встречая на бескрайних просторах Сибири «второго Адама из Рязанской губернии», что «пришел ходоком для своих земляков искать землю», но не нашел ее («Много искал, нет земли» [3, 256]), искренне недоумевает: «Как нет земли? – не удержался Алпатов. – Вон все земля и земля» [3, 256]. Только много позже, пройдя немало жизненных испытаний и вкусив соблазны «прогрессивных» доктрин и учений, Алпатов приходит к пониманию иносказательной (аллегорической) сущности библейского мифа об Адаме. Ему становится очевидно, что «у первого Адама спасение от себя самого зависело, а второму без земли хоть разорвись, не спасешься» [3, 309]; «вот первый Адам начал пользоваться работой второго, безземельного. Первый Адам – буржуазия, второй Адам – пролетарий» [3, 339]. Социологическая прямолинейность, к которой приходит герой романа, погрузившийся в глубину марксистской идеологии, открывает новый смысл извечного библейского сюжета, наполняет новым религиозным содержанием внерелигиозную (а может быть, даже и антирелигиозную) политэкономическую реальность, а все потому, что «Алпатов, – как верно полагает А. М. Подоксенов, – отчетливо чувствует и в марксизме не только его революционный аскетизм, но и какую-то близость к религии» [8, 54]. Эта близость проявляется в особом мифомышлении героя, пытающегося разгадать «объективные» политико-экономические законы в их вневременной, бытийной сути, которая концентрируется в образе «второго Адама».

    «второй Адам» – это вечный искатель, не укорененный на земле, потому что так и не познал ее роковой «власти», истинный пролетарий, которому нечего терять и которому в удел остается лишь «неоплаченный труд» в виде «прибавочной стоимости», оседающей «в кармане капиталиста» [3, 339], он вечный бессребреник и вечный странник, и хотя, по выражению Н. А. Бердяева, «ходит по земле, но стихия его воздушная, он не врос в землю, в нем нет приземистости» [9, 281-282]. Онтологическая черта «второго Адама» – его открытость миру, его непрестанный путь за заветной звездой на горизонте. Отсюда так заманчивы и «загадочны слова капитана» о путеводной звезде, которым с жадностью внимает Алпатов, «он просит объяснить свою звезду, но она ему шепчет неясное», и в этих таинственных космических звуках ему слышится шорох идущего по земле Адама: «Может быть, все тот же второй Адам ищет себе землю, вот ищет же, нельзя ему иначе, так и я хочу быть первым, и буду, и докажу это всем» [3, 270]. Так юноша Алпатов чувствует свою внутреннюю близость ко «второму Адаму», не желающему быть вторым и во что бы то ни стало стремящемуся к первенству. Еще в детстве под влиянием «Тихого гостя» Курымушка осознал свое важное предназначение – одолеть страшного Кащея, и потому «с новой и вечной надеждой» устремились на Алпатова взоры «всех отцов от Адама»: «Не он ли тот мальчик, победитель всех страхов, снимет когда-нибудь с них Кащееву цепь?!» [3, 194].

    Образ «Кащеевой цепи», многозначный и мифосуггестивный, выступает в романе символом вселенского зла, которое должен победить духовно преображенный герой, прошедший через горнило испытаний, через искушения и сомнения, до конца испивший чашу страданий, как и евангельский Христос, искупивший человечество своей жертвенной любовью, оросивший своею кровью Голгофский холм, в недрах которого был «погребен Адам» [4, 167]. Освобождение Адама из адского плена и искупление человечества от власти греха / власти земли – вот великая миссия Христа, которую открывает для себя духовно повзрослевший Алпатов, обретающий поистине «человеческое» миросозерцание, которое отнюдь не противоречит божественному, ведь и сам «Спас, Он был человек» [3, 275]. «Надо сказать – “и человек”», – уточнял Опалин, – а главное – Бог. Знаешь, тебе это не приходило в голову, что Христос если бы не захотел страдать, то всегда бы, как Бог, мог отлынуть, и у Него, выходит, страдание по доброй воле, а настоящий обыкновенный человек не по доброй воле страдает» [3, 275]. С этим не мог в полной мере согласиться Алпатов, выбравший для себя «цвет и крест» добровольного служения народу, а этот поистине «крестный» путь невозможен без жертвенности, а значит – без Христовой любви к людям, которая только одна может победить Кащея и вернуть Адаму его утраченную райскую гармонию.

    1. Борисова Н. В. Мифологема пути в художественном мире М. Пришвина // Вестник Елецкого государственного университета им. И. А. Бунина. Елец: ЕГУ им. И. А. Бунина, 2004. Вып. 3: Филология.

    2. Акимов В. М. Сто лет русской литературы. От серебряного века до наших дней. СПб., 1995.

    3. Пришвин М. М. Мирская чаша. М., 2001.

    5. Осуществляя лингвистический анализ концепта «земля» в романе М. М. Пришвина «Кащеева цепь», Л. В. Фролова выделяет следующие его семантические уровни: «”Земля – эмпирическая действительность”, “Земля – пространство”, “Земля – субстанция”, “Земля – живое существо”». См. подробно: Фролова Л. В. Земля и землица: национальное, историческое и авторское в репрезентации концепта земля в романе М. М. Пришвина «Кащеева цепь» // Русское Подстепье в историко-культурном и литературно-лингвистическом преломлении (памяти С. В. Красновой). Елец: ЕГУ им. И. А. Бунина, 2009. С. 153-157.

    6. Бунин И. А. Собр. соч.: В 6 т. Т. 1. Повести и рассказы. М., 1994.

    9. Бердяев Н. А. Судьба России. М.; Харьков, 1998.

    Раздел сайта: